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by Tejji

martes, 16 de julio de 2019

El Hiperpapalismo y la Mutación Litúrgica.


Por Peter A. Kwasniewski

Tomado de: roratecaeli.
Traducido por Roberto Hope

Parte I


Hace poco más de cincuenta años, ocurrió uno de los más cruciales y funestos acontecimientos de la historia de la Iglesia Católica — la promulgación de la Misa del Nuevo Orden, o Novus Ordo Missae, por Pablo VI en su Constitución Apostólica Missale Romanum del 3 de abril de 1969. Medio siglo después, es muy común oír a los clérigos conservadores decir algo como lo siguiente: "La reforma de la liturgia no es lo que impulsó la crisis post-conciliar en la Iglesia; más bien fue un relativismo doctrinal y moral lo que llevó a un caos litúrgico. La liturgia está hecha una ruina porque la doctrina y la moral están hechas una ruina. Puesto de manera coloquial, no se culpe al automóvil, cúlpese al chofer borracho. La Misa del Nuevo Orden y, además, todos los ritos sacramentales reformados: las bendiciones, los exorcismos, la Liturgia de las Horas — todo está bien en sí mismo, y si lo tratamos con la actitud apropiada y seguimos las 'mejores prácticas' podremos llevar una vida litúrgica verdaderamente católica, quitando las aberraciones doctrinales y morales que todos justamente condenamos. En otras palabras, podemos repicar y andar en la procesión. Novus es lo que hacemos, Vetus es como lo hacemos,

A mí me parece esto un caso de ingenuidad severa. Es fama que Joseph Ratzinger comentó que "la crisis que estamos experimentando en la Iglesia en estos días es debida en gran medida a la desintegración de la liturgia." [1] Y esta nueva crisis se deriva directamente de varias características problemáticas de la propia reforma litúrgica, y de los resultados que se han producido de ella.


El Costo de un Repentino Cambio Importante

El simple hecho de que, después de más de un milenio de estabilidad en la forma litúrgica, hayan ocurrido cambios repentinos e importantes en todos los aspectos de la liturgia, transmitió un mensaje: "Aun las cosas más importantes del catolicismo — las cosas que parecían ser permanentes y sólidas como una roca — pueden cambiar en cualquier momento siempre y cuando el Papa así lo desee."

Así es, la liturgia siempre se ha desarrollado lentamente y en aspectos pequeños, pero nunca en toda la historia del cristianismo oriental u occidental ha habido nada que remotamente se compare con la cantidad y calidad de los cambios que se vieron más o menos entre el 1963 y el 1973. Esto, en y por sí mismo, y muy independientemente de que pudiera  mantenerse que algunos de esos cambios hayan sido buenos o malos, tuvo un efecto desestabilizador catastrófico en la mentalidad de los católicos. Unos abandonaron la Iglesia para siempre, escandalizados, desmoralizados, desilusionados. Otros se mordieron los labios y aguantaron toda clase de insensateces. Otros más se quitaron el hábito (de manera figurada) y acogieron toda clase de experimentación litúrgica, de pluralismo y de subjetivismo con descabellado abandono. Todos los católicos fueron lastimados profundamente — un daño que es acumulativo y duradero como las heridas profundas que afectan a familias por generaciones, o como los defectos genéticos que se transmiten a la descendencia. Debido a la velocidad y escala de los cambios, la reforma litúrgica desató turbulencia, confusión y anarquía. Una fractura u herida se introdujo en el Cuerpo Místico, que no sólo no ha sanado, sino que se pone peor con cada década que pasa.

Nuestra facultad de razonar, mirando a través de los lentes de la filosofía, la psicología y la sociología, nos dice que un cambio colosal en la manera como los católicos rinden culto puede tener un, y sólo un, significado — específicamente, que lo que veníamos haciendo anteriormente era defectuoso, incorrecto, y hasta desagradable a Dios. Esto, de hecho, sigue siendo la postura de aquéllos que se oponen a la liturgia latina: ellos la consideran una forma inherentemente mala de culto, y no tienen miramientos para decirlo públicamente. Creo que los que amamos el Rito Romano clásico les debemos la cortesía de total transparencia, reconociendo con el mismo candor, que consideramos que el Novus Ordo es una forma inherentemente desarreglada de culto.

He oído a no pocas personas decir: "Ya dejamos atrás la temporada boba y ahora, décadas después, estamos alcanzando el correcto equilibrio. El Novus Ordo ya ha sido aceptado por la mayoría de los católicos, y llegó para quedarse, en tanto que los males del caótico post-Concilio han sido dejados atrás por un clero más joven y con mejor preparación teológica."

Esto es un hablar ingenuo y candoroso. Nada puede estar bien en el Cuerpo de Cristo en tanto la liturgia predominante de la Iglesia Occidental exista en un estado de ruptura ideológica, arqueologística, y cargada de innovaciones con respecto a la tradición latina que fue desenvolviéndose durante los primeros dos milenios del cristianismo. No se trata de "alcanzar el correcto equilibrio" — esa es una manera de hablar Newtoniana. Se trata de la diferencia entre un organismo y un mecanismo. No es sólo que la ruptura haya tenido lugar; es que estamos viviendo en un estado de ruptura. Es como la diferencia entre la Revolución Francesa, que tuvo lugar durante cierto número de años en el pasado, y el liberalismo y el laicismo, que nos ha perseguido y perjudicado desde entonces.

Algunos pudieran objetar: Si cambiamos de nuevo al culto tradicional católico romano ahora en 2019 ¿no seríamos culpables del mismo crimen, infligiendo un cambio repentino y trascendente en el Pueblo de Dios? ¿No tendrá esto también el efecto desestabilizador, de confusión y de anarquía? Mi respuesta es que los dos casos son enteramente diferentes. No niego que la grandeza de la liturgia católica heredada era obscurecida o marginada de mucha maneras antes del Concilio, y que el Movimiento Litúrgico original tenía unas propuestas legítimas para restaurar la grandeza, tales como la de privilegiar la misa cantada sobre la misa recitada, y alentar a los fieles a cantar las respuestas en la Misa. Sin embargo, la violencia infligida en la liturgia con las reformas de Pío XII y especialmente con las de Pablo VI, marcaron una transición de un estado de salud a uno de enfermedad, de uno de riqueza a uno de pobreza. Conforme la liturgia romana auténtica se re-descubra y se re-introduzca, pasaremos de dolencia a bienestar, de penuria a abundancia. Ambas transiciones sólo pueden calificarse como cambios enormes,  pero uno de ellos fracturó y lastimó, en tanto que el otro une y sana. El movimiento tradicional desea, en imitación de Cristo, "buscar y salvar aquello que se perdió." Por incómodo y difícil que pudiera ser para algunos, la recuperación de la tradición católica es saludable, inevitable, necesaria para la paz en la Iglesia, y hasta, diría yo, para su salvación.

¿Sobre qué base hago yo tan aventuradas afirmaciones? Dado que mi tiempo es limitado y estos son temas gigantescos, enfocaré mi crítica de hoy a tres áreas problemáticas — los males de la arbitrariedad, el hecho del contenido diluido y vuelto soso, y los peligros del hiperpapalismo  — para luego hablar de lo que podemos hacer para sanar el cuerpo lastimado.


Los Males de la Arbitrariedad

Todas las tradiciones litúrgicas, conforme se desarrollaron bajo la influencia del Espíritu Santo, adquirieron una fijeza de lenguaje y de ritual. Cual haya sido la improvisación una característica de la liturgia cristiana inicial, rápidamente cedió lugar, por obvias razones teológicas y pastorales, a formas definitivas expresadas en lenguaje sagrado, transmitido de generación en generación y venerado como la personificación de la sabiduría apostólica y patrística. Lea la historia de todo rito litúrgico y verá que no hay excepción a esta regla. 

La decisión, por lo tanto, de re-introducir una amplia latitud y variedad de opciones en la neo-liturgia romana fue un golpe dirigido contra la práctica y la conciencia tradicional de la liturgia, un golpe contra la oración pública, formal, objetiva de la Iglesia, y una confirmación del voluntarioso y del liberalismo modernos. [3]  En otras palabras, no desafió la arrogancia del hombre moderno, sino que capituló con sus proclividades. No es solamente una liturgia ideada para el "hombre moderno," visto como objeto exótico de evangelización que tiene poco en común con sus predecesores, es también una liturgia para la modernidad, permeada de los principios de Modernismo que fueron condenados por San Pío X en la Encíclica Pascendi Dominici Gregis. Estos principios condenados incluyen los siguientes: que la religión es primariamente un asunto de sentimiento individual, una intuición del corazón, una efusión inmanente o "necesidad" de lo divino; que cada época debe descubrir por sí misma el significado de la religión, lo cual reflejará la evolución en la conciencia del hombre; que la idea de doctrinas, reglas de comportamiento, y acciones litúrgicas fijas y estables no puede conciliarse con el progreso de la ciencia y de la filosofía; que lo milagroso y lo sobrenatural tiene que ser expurgado o, al menos, des-enfatizado; que el propósito de la Sagrada Escritura es provocar nuevas experiencias en nosotros de ser tocados por Dios, y que el propósito de los sacramentos es recordarnos de una cosmovisión ética y animar una conciencia de nuestro valor personal. Estos principios no sólo son diferentes de los principios del catolicismo sino que se oponen a él.

¿Cómo se representa el voluntarismo litúrgico en la práctica? En lunes puede uno rezar la Plegaria Eucarística II, porque el lunes es un día ajetreado; en martes tomemos la Plegaria Eucarística III,  a manera de que podamos mencionar en voz alta un par de santos conmemorados opcionalmente; en miércoles ¿por qué no nos la jugamos con la avant garde Plegaria Eucarística IV?, y si a uno le da por eso, en jueves podríamos ir con el viejo Canon Romano, que posee un raro encanto en sí mismo. 

De esta manera, la liturgia reformada eleva la voluntad y los sentimientos arbitrarios del celebrante al nivel de principio de culto público. Digo 'arbitrario' en el sentido estricto de la palabra, cualesquiera que puedan ser sus buenas o malas razones para elegir esta o aquella opción, no dejan de venir de él, y en ese grado socava la liturgia como obra de Dios y de la Iglesia, cuyo humilde ministro está el sacerdote llamado a ser. La paradoja surge de una lex orandi que obliga a quien la usa a desvincularse de una ley de movimiento y de dicción que le exige no obligarse a actuar o hablar de una o de otra manera,  que lo compele a ejercer una libertad inapropiada, en un campo en el que el alma y el cuerpo deben estar sujetos más obviamente a su Señor Celestial. [4]

En el Este Cristiano, los días en que se usan las diferentes anáforas están labrados en roca, no hay opciones. La misma práctica predominaba en Occidente: no obstante la variante regional particular de la liturgia latina que uno estuviese usando, siempre regía una regla de culto fija que todos los creyentes, lo mismo el clero que los fieles, habían recibido con reverencia de la tradición. De esta manera reflejaba la doctrina de la fe, recibida de Cristo, de los Apóstoles y de la Iglesia, no fabricada ni modificada para acomodarse a la conveniencia, los caprichos, o las teorías de persona, lugar o época alguna.

Así pues, de la misma manera como aceptamos de Nuestro Señor Jesucristo que tomar otra pareja cuando el cónyuge sigue vivo es adulterio, y de San Pablo, que los adúlteros no pueden sin culpa acercarse al Santísimo Sacramento ni heredar el reino de los cielos, también aceptamos que el Sacrificio de la Cruz nos fue transmitido en el misterio de la Sagrada Eucaristía, y que los apóstoles fueron los primeros sacerdotes, ordenados para perpetuar este misterio. No tenemos más razón para reverenciar el matrimonio o el don de la vida humana que la que tenemos de reverenciar la Eucaristía o la Misa de la cual es el centro; puesto en sentido opuesto, alguien que considere la liturgia como un artificio humano al que podemos hacerle remiendos en el taller, tarde o temprano va a tratar la moral como una construcción social que podemos manipular a voluntad. En este sentido, Amoris Laetitia del Papa Francisco es perfectamente consistente con el Missale Romanum de Pablo VI; y la abolición de la pena de muerte es consistente con la abolición de los exorcismos en el rito del bautismo.

Para aquéllos que tengan ojos para ver y oídos para oír, durante el último medio siglo, la Divina Providencia ha estado poniendo delante de nosotros la prueba más dramática jamás dada en la historia de la iglesia, de la verdad del axioma lex orandi, lex credendi, lex vivendi. El curso de nuestra oración no puede sino afectar el curso de nuestra doctrina, y el curso de nuestra doctrina necesariamente se derramará al campo de nuestro comportamiento. No es por nada que los profetas del antiguo Israel comparaban la idolatría y la violación del templo con la fornicación y el adulterio. Un cambio masivo en la lex orandi anunció al mundo la posibilidad, y de hecho la probabilidad de un cambio en la lex credendi, seguida de un cambio masivo en la lex vivendi.


Contenido Diluido y Vuelto Soso.

Además, está el hecho notorio de que mucho del contenido del nuevo misal sólo puede describirse como doctrina, música y ceremonial diluidos y, en comparación con el antiguo, como plato ligero, como el de una barra de ensaladas limitada.

La obra de Lauren Pristas ha demostrado con penoso detalle que las Colectas del misal fueron reescritas para atenuar o aun eliminar elementos dogmáticos, morales y ascéticos que se consideraban de mal gusto para el "hombre moderno", y para inculcar nuevos principios más al día. Así, las referencias al ayuno, a las mortificaciones del cuerpo, al desprecio del mundo, fueron eliminadas y reemplazadas con generalidades inofensivas. Es como si los reformadores, quizás cansados de la creciente des-armonía entre la tradición y la modernidad, hayan querido reemplazar el ayuno y la abstinencia literal con un ayuno metafórico del banquete del ceremonial católico y una abstinencia de la carne de las oraciones tradicionales.

Considérese por un momento esta sorprendente estadística: de 1832 oraciones en el Misal Romano tradicional, el 36% pasó al nuevo misal, y la mitad de éstas fueron alteradas después. El resultado es que sólo el 17% de las antiguas oraciones permanecieron intactas del misal de 1962 al de 1969. [5] Cómo puede esto ser considerado aceptable por cualquier conciencia católica está más allá de lo que yo alcanzo a comprender.

Lo que el Profesor Pristas demostró en lo concerniente a las Colectas de los domingos en los Tiempos de los Propios puede y ha sido demostrado con respecto a toda otra área de la liturgia. Uno podría ver el ciclo de los Evangelios en el usus antiquor, en las cuales tenemos homilías de San Gregorio el Grande y otros del primer milenio, da fe de su gran antigüedad y universalidad. Este ciclo nos fue quitado por los reformadores, para ser reemplazado con algo de su propia cosecha. El prefacio de los apóstoles fue transformado de un texto deprecatorio a un texto declarativo: en tanto que antes la Iglesia rogaba que el Señor, por intercesión de los Apóstoles, no desertara a su iglesia, ahora ella presume arrogantemente que Él no lo hará, independientemente de cuán mal se comporten sus pastores. El rito del bautismo, y por cierto, los ritos de todos los sacramentos, fueron modificados casi más allá de lo reconocible. Y la lista sigue. A todas partes donde uno mire, vemos la tradición suprimida, el desarrollo rechazado, lo novedoso buscado con alborozo. Cómo puede alguien, confrontado con este Everest de evidencia, argüir que no ha habido una ruptura.

Nuestro mundo está obsesionado con esto de poca grasa, aquello de bajas calorías; Pablo VI previendo aparentemente el Zeitgeist, nos dio una dieta litúrgica de poca grasa y bajas calorías. Casi todo cambio significativo en la liturgia fue en la dirección de simplificar, suprimir, abreviar, amputar. 

Pero Dios Todopoderoso piensa de una manera muy diferente acerca del tipo de culto que debemos darle y el tipo de sustento que Él quiere proporcionarnos. En el libro de Ezequiel nos dice: "Los sacerdotes y levitas ... han de acercárseme, para atenderme, y se levantarán ante mí para ofrecerme la manteca y la sangre" (Eze 44:15). En el Levítico sucintamente Omnis adeps, Domini erit (Lev 3:16), “toda la manteca es del Señor” Deo optimo maximo, “Para Dios lo más bueno, lo más grande" nada debe ofrecerse excepto lo que es más grande y mejor. El Salmista dice: "Que se acuerde de todas tus ofrendas, y que todo el holocausto quemado se haga manteca,° holocaustum tuum pingue fiat (Salmo 19:4), y nuevamente en el libro de Daniel: "Como en el holocausto de carneros y de terneros y de miles de corderos cebados, así sea hecho ante tu vista nuestro sacrificio en este día, para que te sea agradable (Dan 3:40). Cuando damos a Dios el mejor de los sacrificios, nos alimenta con lo mejor de Sí mismo: "Y los alimentó con la grasa de trigo, y los sació con la miel de la roca" (Salmo 80:17) un salmo que proporciona el Introito de la Misa de Corpus Christi: "Cibavit eos ex ádipe frumenti."  Uno de los grandes salmos cantados en los laudes lo pone de la mejor manera: Sicut adipe et pinguedine repleatur anima mea, et labiis exultationis laudabit os meum "Mi alma quedará saciada de manteca y tuétano, y mi boca te alabará con júbilo en los labios. (Salmo  63:6)

La manteca del sacrificio no es sólo Nuestro Señor Jesucristo, Hijo de Dios e Hijo de María, quien es el mejor y más grande don de Dios, son también nuestros esfuerzos inspirados por Dios y unidos a Cristo, la plenitud de nuestras oraciones y alabanzas, bellas artes y artes serviles, nuestros movimientos físicos y nuestras elevaciones espirituales. El desarrollo de los ritos tradicionales litúrgicos de Oriente y de Occidente es el don más especial otorgado a la Iglesia por la Divina Providencia, porque Él lo amerita, lo demanda, y se deleita en la ofrenda más preciosa que los hombres podemos hacerle, y Él por lo tanto nos proporciona el sacrificio — no sólo de los nudos elementos del pan y el vino, sino del ricamente vestido, regiamente adornado, simbólicamente denso acto de culto que Él causó que apareciera en medio de Su templo a través de una larga historia de concentración y refinamiento cultural. Éste es el holocausto entero. Nuestros ritos litúrgicos deberían ciertamente ser como "miles de corderos cebados." [6]

Cuando la vemos con cariño y con piedad, hallamos que lo que la tradición nos ha dado es mucho mejor que todo lo que hubiéramos podido proponer por nosotros mismos, sin importar cuántos "expertos" pudiéramos reunir en un comité y cuánto músculo papal pudiéramos poner detrás de ello. 

El Oficio Divino — digamos los Laudes y Vísperas — proporciona un ejemplo irrefutable de la magnificencia más que humana de una forma lentamente madurada de cantar las altas alabanzas a Dios. Los versos ondulantes de los salmos, cantados en los ocho tonos gregorianos con sus terminaciones que varían sutilmente, las preciosas antífonas que los enmarcan, la gentil edificación hasta un capítulo, un himno, un versículo, la antífona Benedictus o Magnificat, el cántico del Evangelio, y las oraciones finales... Nada que pudiéramos jamás inventar sentados alrededor de una mesa sería capaz de compararse con ello en su musicalidad cautivadora, su coherencia estructural, lo acertado de su contenido, su saturación bíblica, y su integración con la misa. Y obsérvese que ni siquiera he comenzado a hablar de la indescriptible riqueza de los innumerables arreglos polifónicos del Oficio, la Misa y los textos devocionales de toda descripción, la sublime arquitectura de los edificios construidos para albergar estos rituales y reverberar con su música, los frescos, las esculturas y los vitrales que los llenan de compañeros silenciosos, y narrativas silenciosas; las innumerables vestimentas, vasijas, y accesorios hechos para el altar del sacrificio, donde el Rey y Centro de todos los Corazones reina victorioso en su cruz.

La liturgia latina asimiló y absorbió la riqueza intelectual y artística que encontró en su curso triunfal por el mundo, dominando toda cultura con su propia atractiva gravitas. La reforma litúrgica, por el contrario, a nombre de la accesibilidad y adaptabilidad a las varias culturas, indonesia o polinesia, californiana o nebraskana, despojó a la liturgia de su vestimenta propia, de sus ornamentos, y de sus símbolos de autoridad, y la dejó desnuda como una esclava, expuesta a cualquier agenda para ponerla a su servicio. Bien pudiéramos llamar a esto un ejercicio de exculturación, ya que su resultado no fue un enriquecimiento ni una renovación, sino una destitución, una evacuación. En palabras del profeta Jeremías: "¿Puede una doncella olvidar sus ornamentos, o una novia su vestido? Sin embargo, mi pueblo me ha olvidado por días sin número" (Jer 2:32). Cualesquiera que hayan sido los problemas antes del Concilio, cuando esta sala de culto público fue barrida y puesta racionalmente en orden, fue infestada con siete demonios peores que el primero (cf. Mateo 12:43-45).

Tales maniobras representan nada menos que un asalto frontal contra la verdad de la tradición cristiana y su confiabilidad para hombres de toda condición y época. Habría sido diferente si el misal romano hubiera sido aumentado con algunos nuevos propios para nuevos santos, o lecturas feriadas para el Advierto. pero los reformadores desmantelaron y re-configuraron la totalidad del misal, del breviario, del Rituale, y del Pontificale, reteniendo, re-escribiendo o descartando material ad libitum de conformidad con sus opiniones teológicas privadas. El extremado uso de parches y remiendos, o la re-configuración de viejos textos en oraciones nuevas, se volvió un deporte desafiante de la muerte, al cual los reformadores se abandonaron con alborozo.

Considerando las nuevas lecturas, las nuevas antífonas,  el uso de la Oración Eucarística distinta del Canon Romano, etc. la divergencia entre el rito clásico y el moderno es tan grande que es posible celebrar la Misa del Nuevo Orden de una manera que comprendería sólo un 10% de coincidencia con respecto a la del rito antiguo.

Hagamos por un momento este experimento de reflexión: Imaginemos la Liturgia Divina de San Juan Crisóstomo como nuestro punto de partida. Ahora, eliminemos la mayor parte de las letanías; sustituyamos una anáfora recién compuesta (con sólo las palabras de la consagración quedando igual); cambiemos la kontakia, la prokeimena, la troparia, y las lecturas; reduzcamos grandemente las oraciones sacerdotales, las incensaciones, y los signos de reverencia y, ya que estamos en eso, demos el cáliz y la cuchara a los laicos, para que puedan comer como adultos.

¿Podría alguien en sus cinco sentidos decir que ésta sigue siendo la Divina Liturgia Bizantina, en sentido significativo alguno del término? Sí, podría ser "válido," pero sería un rito diferente, una liturgia diferente. Sólo por si acaso, digamos que también eliminamos el iconostasis, le damos vuelta al sacerdote, le quitamos alguna de su vestimenta y la reemplazamos con una fea, y reemplazamos todos los tonos comunes de los cantos ordinarios con nuevas melodías que recuerdan a la de las comedias musicales de Broadway o a canciones de protesta anti-Vietnam. Así, no sólo tendríamos un rito diferente, sino una experiencia enteramente distinta. No es el mismo fenómeno; no es la misma idea (en el sentido en que el Cardenal Newman da a la palabra "idea"); no es una expresión de la misma cosmovisión; ciertamente no es la misma religión, ya que religión es la virtud por la cual damos culto a Dios con palabras, acciones y signos exteriores.

(Continuará)

domingo, 23 de junio de 2019

Resignation


By José María Pemán -- Spanish poet (1897 - 1981)


Translated from the Spanish by Roberto Hope

Most blessed be You, oh Lord!
for Your kindness without bound
because out of love You place 
along with thistles of throes
roses of resignedness.

How sad my wandering is,
concealed, I carry in my bosom
of my repentance a groan
but carry in my lips a song
not to let my sadness show.

Only You, my God and Lord,
You, who hurts me out of love
You, who with an immense love
tries with so much greater pain 
those souls who You love the most

You alone will get to know 
that I only want to tell
my secret suffering about
to whom it can understand
and is able to console.

Most blessed be You, oh Lord!
for Your kindness without bound
because out of love You place 
along with thistles of throes
roses of resignedness.

The pain that should ever come
will be in good time well received
Let it come, since God so wishes.
What does seeing myself hurt matter
if God is the one who hurts me?

I do not complain, my Lord,
I know suffering pain is joy
if one suffers it for love,
an affliction is delight
if it's endured out of love.

I want to suffer, my Lord,
I want out of love to enjoy
the sweetness of the distress
make an altar of my life,
of love to make sacrifice.

To live without woes of love
is a sad and somber living
like the water of a river
which, finding no trees or flowers,
through a barren wasteland flows.

Life with artificial happiness
I do not envy you, no,
that the day my life were so
trembling of horror I'd say:

God has my life but forgotten!
Do not flee, passions and torments
with the frailness of a coward,
nor seek after loves not honest
which die just as do the flowers
in the sinkng of the nightfall.

Knowing how to suffer and making
the soul most robust and sturdy,
is what matters most to know:
the science of bearing pain
is the science of good living.

That is why, my God and Lord,
because it's for love You hurt me
because with an immense love
You try with much greater pain 
those souls that You love the most,
because suffering is healing
the wounds afflicting the heart
because I know You shall give me
consolation and resignedness
to the measure of my pain,
for Your goodness and your love,
since You will it and command it,
because all my pain is Yours...
Blessed be the hand, my Lord,
with which You have deigned to hurt me!

lunes, 17 de junio de 2019

 Sobre el infierno 

por James V. Schall, S.J. (1928-2019)

Tomado de: https://www.thecatholicthing.org/2019/02/25/on-hell/
 publicado ahí el lunes, 25 de febrero de 2019
Traducido del inglés por Roberto Hope

Generalmente hablando, el infierno no es un tema del que se guste hablar. Aun cuando no existiera, sigue siendo un tema vedado. Nadie piensa acabar ahí,  especialmente si sus pecados son de color rojo escarlata.

El efecto de la postura de que "nadie merece el infierno" es que hace parecer que nada de lo que hagamos, a nosotros mismos o a otros, hace al final de cuentas una diferencia en el universo. Todos reciben su premio eterno, si es que existe, sólo por ser quien es y no obstante sus creencias y actos.

Leemos en 2 Tesalonicenses que Jesús vendrá  "en medio de una llama de fuego, y tomará venganza de los que no conocen a Dios y de los que que no obedecen al Evangelio de nuestro Señor Jesús. Éstos sufrirán la pena de una ruina eterna, alejados de la presencia del Señor y de la gloria de su poder cuando venga en aquel día a ser glorificado en sus santos" Hablando de un pasaje contra cultural.

Aun cuando pocos parecen reflexionar sobre él, el infierno constituye realmente un buen tema en el cual pensar. Puede pensarse de él aun cuando alguien no acepte o no desee aceptar su realidad. [En mis libros 'The Politics of Heaven and Hell' (La Política del Cielo y el Infierno') y 'At the Limits of Political Philosophy' (En los Límites de la Filosofía Política) pueden hallarse capítulos sobre el infierno y la filosofía política]. Irónicamente, quizas, el infierno puede ser y es una realidad y una enseñanza muy positiva. Su origen no es exclusivamente judeo-cristiano, como lo sabe todo aquél que haya leído el último libro de La República de Platón.

Oímos de opiniones muy extendidas de teólogos sobre este tema, para muchos un tema preocupante. ¿No es Dios cruel con tan sólo mencionarlo? Sin embargo, es difícil leer el Nuevo Testamento (hay quienes lo siguen haciendo) sin acabar concluyendo que Cristo no tenía problema alguno con el infierno salvo por evitarnos llegar ahí. Él también quería salvar a toda persona. Pero sólo podía salvar a todo el que, por la forma en que vivía y por sus propias elecciones, no merecía  llegar ahí.

La sola cosa que ni el mismo Dios puede hacer es crear un ser racional libre y luego darse la vuelta y salvarlo independientemente de lo que éste elija. El mismo punto de vivir la vida interior de la Trinidad, a la cual somos invitados pero no coercionados, es que todo mundo debe llegar ahí por su propio gusto. Ninguna amistad con el hombre o con Dios es posible si es coercionada contra su voluntad. Si el hombre hubiera sido creado simplemente para vivir la vida interior de Dios sin que  tuviera que contribuir a ello, no podría encontrarse una razón para haber sido creado, en primer lugar.

Recuerdo haber leído en algún escrito de Hannah Arendt, que el segundo presidente de los Estados Unidos decía que la doctrina del infierno es la enseñanza cristiana (y platónica) más importante  para la política.

¿Por qué, podríamos preguntarnos, habría dicho Adams algo tan extravagante? Cuando vemos el escenario político de nuestros días, no parece ser tan extravagante. La base de todo orden civilizado ha sido minada por un voluntarismo sistemático que no sólo lo permite todo, excepto quizás la virtud, sino que ha insistido a cada paso en llamar al bien mal.

De hecho, muchos han insistido en cambiar el ser que Dios creó inicialmente, en su propia imagen (la del hombre), una imagen que rápidamente ha eliminado toda inteligibilidad dada al cuerpo o al alma del hombre.

Lo único que hay que agregar es que las colectividades no "pecan." No tienen almas inmortales. Los pecados se cometen solamente por personas individuales que son responsables de rechazar lo que ha sido revelado y lo que puede conocerse con la razón. ¿Estoy argumentando que los pensadores y los políticos individuales en cualquier país, incluyendo el nuestro, que ocasionan estas perversidades están comprendidos aquí? De hecho, sí.

Un parecer popular es que el infierno existe, pero que nadie está ahí. Al fin y al cabo, Dios se las ingenió para salvar a todos a pesar de su historial de pecado y sus actos perversos. Ya que Dios quiere que todos se salven, como lo quiere, debe concluirse que todos son salvados a pesar de ellos mismos. O quizás en la hora cero hasta a los peores pecadores se les dio la gracia para que se arrepintieran, y lo hicieron.

Podemos especular sobre estas opiniones. No son teóricamente imposibles. Pero el autor de Tesalonicenses 2 dijo que si rechazan las Buenas Nuevas, serían perdidos eternamente. La lógica de esta positura implicaría que, si son salvados, de alguna manera, implícita o explícitamente, aceptaron las Buenas Nuevas.

Antes mencioné que la del infierno es una doctrina positiva. ¿Cómo? Cada persona humana es tan importante que quienquiera que peque seriamente contra ella (ver los mandamientos), en cualquier momento o lugar, si no se arrepiente, es merecedor del infierno. Puesto de manera positiva, la realidad del infierno define lo que nuestra relación de unos con otros debe ser; algo noble, sí, algo sin pecado.

sábado, 1 de junio de 2019

Natural Law and Theology

 A Classical Perspective 


By Juan Antonio Widow 
Universidad Adolfo Ibáñez de Viña del Mar (Chile) 

Taken from: Cuestiones Fundamentales de Derecho Natural
Universidad Autónoma de Guadalajara, Publisher
Translated from the Spanish by Roberto Hope


This essay is the paper presented by the author at the III Jornadas Hispánicas de Derecho Natural, held in Guadalajara, México on November 26-28, 2008.

1. Revelation and Nature

It is clear that natural law is not a proper object of the faith. Its condition of being natural is itself proof that we are not dealing with a revealed dogma, to which one can only access with the supernatural aid of theological faith. The truths related to natural law are not imposed on assent in the same way as, for instance, the truths of the Resurrection of Jesus Christ our Lord or of the forgiveness of sins are imposed. Which would lead us to hold that the topic of natural law is not a properly theological subject. To this exclusion should be arrived if it is considered that the foundation of theology is what God has revealed; that is, what constitutes the object of the faith, and that theological knowledge would have to confine itself to the formal and express contents of Revelation.

However, the matter is not that simple. It is not that Divine Revelation makes present to us a particular set of truths for us to believe, and that our knowledge, founded upon the faith, should confine itself strictly to that set of truths, without transcending their particularity. It is not a knowledge which should resolve itself only in the personal salvation of he who upholds it. While it is true that Revelation indicates what someone should do to save his soul and that, besides, God, through the Church, gives him the efficacious means for achieving that end, faith in Divine Revelation does not mainly consist of this; that is, it does not reduce itself to presenting particular solutions to solve particular problems.

Theological faith is knowledge. While being it knowledge of certain truths, these, as far as they are truths, are in essential communication with all other truths. If intellectual knowledge were to confine itself to recording the fact or the mere singular act, it would not be properly knowledge, it would be a frustrated kind of knowledge, like someone standing at the door without intending to go in. It would be a knowledge which, because of its sensitive nature, would inevitably degenerate into sentiment or into a strictly subjective phenomenon. Understanding attains its complete form when it opens itself to the universality of its object. This also applies to the knowledge of the faith. and not only to natural reason. In the object of the faith, the Divine Revelation, all truth is implicitly present. To make it explicit is the purpose of theology.

Intellectual knowledge is then, in itself, universal; that is, the perfection to which it naturally tends is to know everything to the extent possible. From its object are not excluded, consequently, any specific realities. However, there is an order in the intellectual knowledge which corresponds to its own essence. There are things the intelligibility of which is dependent on others; for which reason, what is pertinent is that knowledge have, as its main purpose, that which is the source of intelligibility for everything else. For the philosopher, these are the first causes: he is guided to his discovery by the principles of natural reason. In contrast, for the believer, placed in the same attitude of searching for perfect knowledge, that source is also the first causes but already identified with the God of Revelation. It is the faith the one that delivers the key. And in this way, if wisdom, the principles of which are those of natural reason, is the end and perfection of man, by an analogous and higher reason, it is also that knowledge of which the faith is the principle, in which what philosophy knows is known, accepting its concepts, its language, and its argumentations, but introducing itself in the divine intimacy of the first cause, as it is revealed by God Himself. Philosophy, in its principal form, which is metaphysics, and theology are the maximally universal sciences: they know everything in its principle. There is nothing, consequently, which can be excluded from this, which Thomas Aquinas calls the sacred doctrine. In his Summa theologiae, for example, he points out what are the means to mitigate sadness, and he mentions, among others, sleep and bathing; well, this is, materialiter, good psychological perception, but formaliter, is theology, since it touches the topic in what relates to the order by which man, redeemed creature, is disposed with respect to his Creator and Redeemer. 


2. The theological perspective's contribution to natural law.

Thus, both the notion and the reality of natural law have been studied, dealt with and taught by ancient theologians, not as a marginal question, object of some accidental impulse of curiosity as could have been the study of the crab's digestive system or that of the formulas of alchemy. In spite of this, as said before, we would not be able to reject these as entirely foreign topics, since the inquirer in metaphysics considers everything, even the fly that tickles his nose, inasmuch as it is a being, and the theologian also considers that fly inasmuch as it is a creature of God. This could be considered a justification, perhaps, for lovers of persnickety, which, this notwithstanding does not take truth away from what we have said. There will always be some difference between the study of the crab's digestion and of that which is naturally just in man's conduct; this difference lies in the transcendence and universality of the latter topic as compared to the former. It must be presumed, certainly, what is common to both, which is their partaking in the mystery of being. At least the latter and not the former is normally included as part of that set of topics which are covered in a work of universa theologia.

In this manner, then, it can be understood that there have been notable theologians which engaged themselves in the problems related to natural law and that they have addressed them not for reason of them being particular problems, but to the extent that they are part of that whole which is the object of theological sapience. As a source of authority, it behooves us to keep in mind the names of theologians who have dealt with the theoretical and practical problems of natural law: suffice it to mention Thomas Aquinas, Francisco de Vitoria, and Domingo Soto. Thomas, in whom we mainly put our attention in the course of this presentation, deals with questions referring to natural law in works of theology and with theological intention.

Theology has as its formal object, according to what the term expresses, God's being itself, and to that object, human understanding has access through faith; that is, by means of a supernatural assent to what God reveals. However, through Revelation, we know only some, not all, universal truths. They are those, the knowledge of which is necessary for men's eternal salvation. It is not necessary indeed, for the salvation of souls, that God reveal, for instance, the reason for a physical law or of what consists the difference, in essence, between angels and archangels. Now, it has been seen that divine truth is the source and principle of all truth. All truth can, for the same reason, be known inasmuch as it partakes of that source or principle, since, inasmuch as it is truth, it is participation in divine truth. This is why, its knowledge, while not formally of faith, can be a theological knowledge if its truth is recognized as divine truth to the extent it is participated by the creature. This may perhaps be not of immediate interest to homo viator, for whom what is most important are the truths which refer to eternal salvation, but it is to him to the extent he aspires to wisdom; that is, inasmuch as he is a theologian.

But it is necessary to be more precise. Among the truths that can be known through natural reason, it is in philosophical truths where a greater closeness exists to the truths of the faith, due to their universality and to the fact that their object is the first causes, which is to say, the divine truths themselves, even though they are not philosophically known as divine. The existence of a Revelation, though limited to the truths necessary for salvation, shows that divine truth can be revealed and that in such condition, in that of revealable divine truth, all truth is comprised. The divinely revealable and intelligible characters are merged into a single one. Thus, Thomas writes that "what is covered by the diverse philosophical sciences, the sacred doctrine, which is one, can consider under a single reason, that is, of being divinely revealable, so that the sacred doctrine be like an impression of the divine science, which, being one and simple, extends to everything" (Saint Thomas accustoms to say in two lines — sometimes uncomfortably to us, his disciples — and with perfect clarity, what one has tried to explain laboredly and awkwardly in several pages.)

Every revelation, as it is obvious, is ordered to the knowledge of those to whom it is revealed, it is a making known. If the communications medium is not knowable to the intended recipient of the revelation, then the latter simply does not exist. Faith is knowledge and as such resides in man's intelligence: there it is supernaturally infused in such a way that said intelligence is elevated and in that manner accesses the Truth, the knowledge of which exceeds man's natural capability. In no respect does the faith nullify or overwhelm natural intelligence; on the contrary, it is the created intelligence the one which is elevated to the knowledge of the increated Truth. Human intelligence attains its perfection this way, that is, supernaturally, but in accordance with its proper order or in accordance with its nature: it is its perfection as intelligence what is thusly achieved, which is to say, as far as it can attain its proper object, the knowledge of being.

Divine Revelation, consequently, to be revelation, it necessarily has to be given to men in human language; its object, divine truth, cannot manifest itself to us if not by means of notions, judgments, and analogies which are expressed by means of the same language of everyday communication, of the sciences and of philosophy; that is, by means of the language, the only natural bridge between the intelligence of humans which can penetrate the truth of things. If man cannot comprehend what is communicated to him, there is no revelation. Which certainly, as pertains to divine Revelation, it does not exclude mystery, since to comprehend is not the same as to understand. It must be insisted upon, that what is made known to the believer, he understands. An act of faith is an act of understanding since theological virtue is the supernatural partaking in the knowledge through which God is known.

The divine science, which is infused in man by grace, has an infinite reach inasmuch as it is divine, but inasmuch as it is partaken, it necessarily has its limits. If we pay attention to the most incomprehensible doctrines of Christian dogma, we can note that their incomprehensibility makes itself manifest to us precisely in the measure that we understand what understandable is in them. It is not casual that notions so deeply linked to philosophy, such as essence, nature, substance, hypostasis, person, will, etcetera, should have been developed and required in the history of thought precisely inasmuch as they can explain what understood can be of the trinitarian dogma or that of the Incarnation of the Word. It is necessary to understand what these terms mean, to penetrate the mystery. Without this understanding, the mystery is not manifested as a mystery. 

Cardinal Siri, when he was archbishop of Genoa in 1961, published a famous pastoral letter in which he taught that "the terms of language and of thought used in Revelation reflect an objective human philosophy and establish a value relationship in the former, since, if Revelation were to lack such value, it would not be able to serve to express divine things validly. In sum, the use of expressive terms in Revelation presumes a relationship between these, with their own value, and human thought, also with its own value. If it were not that way, if the terms used in Revelation were not to lead to an objective and true knowledge of divine things (even when only in an analogous sense), then God would have not revealed anything, Revelation would have not existed, we would not have attended but to the presentation of an interesting cartoon film without any consistency."

The object of the faith, consequently, is in itself perfectly intelligible, even when it not be perfectly quoad nos. That of faith is in us a knowledge secundum non visum, which is to say, necessarily obscure: it is the assenting to that which someone else, God, knows and reveals. We do not apprehend its object directly, we see it, Saint Paul says, "as in a mirror and in an enigma." But this object is intelligible, and not with any particular intelligibility since it always remits to the source of all intelligibility. This is why the certainty of this knowledge, in spite of the limitation the faith suffers regarding the way of knowing, indirect and obscure, is greater and more perfect than that of any evidence in the order of natural reason.

Because of this, theology, inasmuch as it is the science of divine truth, possesses, as we have seen, the universality which corresponds to the divine science; all truth is divine in its source or origin. This means that all knowledge of natural reason is eminently theological, and it can be converted to formally theological if it is considered under the light of divine truth. For this reason, theology is the perfection of natural or human sciences, since it knows the same as these but by virtue of a different formal motivating object or intellectual light, which allows it to know the natural realities more deeply, given that it knows them in their more proper being, inasmuch as they partake in God's being.

On the other hand, it is also necessary to take into account that some truths of the natural order are reaffirmed by divine Revelation. Those truths, without prejudice to their natural cognoscibility and to their being the object of common sciences, are also revealed. The reason why God reveals to men what they already know or can know is the imbecillitas (weakness, frailty) of human intellect. Revelation of these truths reaffirms a certainty which man's intelligence already has in a natural way, but which, due to his inveterate pusillanimity, he can become separated from them, or doubt them, or not know how to apply them to the practical order, or simply refuse to recognize them. Thus, the precepts of the Decalogue, for example, are all a matter of natural law, but their revelation to Moses on Mount Sinai give them a degree of certainty and a power which they lacked as mere precepts of the natural order. The situation to which man's imbecillitas can lead is pointed out very expressively by Saint Paul at the beginning of his letter to the Romans: "And since they did not see fit to acknowledge God, God handed them over to their undiscerning mind to do what is improper. They are filled with every form of wickedness, evil, greed, and malice; full of envy, murder, rivalry, treachery, and spite. They are gossips and scandalmongers and they hate God. They are insolent, haughty, boastful, ingenious in their wickedness, and rebellious toward their parents, they are senseless, faithless, heartless, ruthless." This is a collection of epithets which provides a schematic exposition of the consequences of original sin.

There are, accordingly, three features of theology which are essential to it and which have to be taken into account in discussing its relationship with natural law. These are: the kind of language it uses, the universality of its object, and its certainty. In the first place, the language of theology cannot be other than that of philosophy, and not of just any so-called philosophical thought, but that of the philosophy of being, the philosophy of things, of what can be contemplated by intelligence; it is the language proper of human understanding. In the second place, the universality of its object is, precisely, the one expressed in such language: that object is not some particular message, some fact, or sign, or some kerygma, but the essences: that of God in the first place and then of those that can be or are participated in by the creatures. The universal is what is intelligible, and in this way, theology is connected with all human knowledge; for instance, with law, and with the philosophy of law. Universality is that which corresponds to what it is, the object of contemplation. And certainty is that which derives from the act of faith, which it has inasmuch as it is a participation in the certainty which is proper of the divine science itself. Even when it is a certainty in the knowledge of the principles ― the dogmas of faith ― and not of its conclusions, these receive, though in a derivative form, some of that supernatural light thanks to its union with the light of reason. In this fecund light is theology conceived.

Natural law has been expressly reaffirmed in many of its determinations, by Revelation, which has undoubtedly given to it, in the course of the history of Christendom, a recognition and a power that explain its practical validity for centuries. That validity has had as its efficient cause the fear of God. But besides, natural law has been a permanent object of study, in a way such that its reflexive knowledge has allowed to build up criteria and discover its applicability to new fields and circumstances. Now, such study has been developed to the extent that the topics of natural law have been accepted to be an inseparable part of wisdom, or of contemplation of the truth; that is, of the philosophy which has become fecund as theology.


3. The decadence of reason and its negative influence on natural law.

The same way as the theological perspective has given vitality to the study and the practical validity of natural law, its decadence has also influenced negatively on it. To the certainty which faith gives to understanding has followed a doubt, which initially has not been expressed as such, nor has it, probably, been conscious, but which has been manifested as a lack of confidence in intelligence itself in that it is a means of reaching theological conclusions. Following this is a change in the notion of faith itself and with it a reduction of its object to a strictly personal and private sphere. With this, what keeps calling itself theology is transferred to a field proper of autonomous subjectivity, that of sentiment or of personal enlightenment, in which faith ceases to be knowledge to transform itself into purely subjective security about the salvation of self.

All this, obviously, has decisive repercussions in what continues to be called natural law. The disappearance of faith in the order of intelligence of what is real, leads to seek a replacement for the certainty which it used to contribute, and it is thought to be found, for instance, in mathematical axioms. The disappearance of the universal essences, of human nature in its universal reality, gives rise to the inevitable individualism proper of the primacy of the purely subjective rights.

It is necessary, then, to note now, even if with the brevity demanded by this presentation, what has been the itinerary traveled by theology or by what has kept this name, and in what manner it has caused a change in the definition of natural law itself. The degradation of theology due to the reduction of its object to the singular events of a supposedly supernatural kind has its origin in the nominalism which, spreading through the schools of theology in universities since the middle of the fourteenth century, took root in the minds of many pious and well-instructed men. Among them were Peter D'Ailly and Gabriel Biel, men of universally recognized authority, on which works Martin Luther based himself for his lectures in Erfurt and in Wittenberg.

According to the principle that "what is real is only the singular," what is universal is reduced to the purely logical framework which our intelligence erects in the act of understanding. What is real is thus limited to that which the senses perceive and which the intellect would know by means of some intuition, the similarity of which with the sensitive perception induces to uphold its identification. William of Ockham himself, father of nominalism, claims: "the singular which is primarily perceived by the senses  he writes  is the same, and under the same reason, as what the intellect firstly understands in an intuitive way (...) Consequently  he insists  that same thing which is firstly perceived by the senses will be understood by the intellect and under the same reason." What intuition contributes ― the only properly cognoscitive act of the intellect — is organized by the mind by means of logical relationships of universality which lack all foundation or actual correlations.

This way, the great speculative theology suffers a noticeable detriment, and so, what is known as scholastic theology of the fourteenth and sixteenth centuries is, as it appears in Erasmus' Folly, the subtle play of multiple distinctions and abstractions which are processed in an intellect from which all kinds of contemplative activity has been amputated. 


Luther declares to belong to "Ockham's faction." Although sometimes he tones down this adhesion with references to Saint Augustine, it is clear that nominalism and its exclusion of the reality of the universal, marks his conception of the faith and of what could be understood as a theology. Reason cannot take part in the knowledge of what God reveals, since judging on that would be the same as making a judgment on God; it also lacks any faculty to determine what are the duties of a Christian. Reason is "blind, deaf, foolish, impious, and sacrilegious." Consequently, the relation of man with God cannot take place by means of knowledge; and what Luther calls faith does not correspond to theological faith nor can it be expressed in human language for that reason. What he understands by faith is an act of confidence, or rather, of internal security about the salvific result of the action which God carries out in an absolutely arbitrary manner on each of the elected.

Neither the faith nor the theology so conceived by the monk of Wittenberg can substantiate a natural law. This is ratified by the radical exclusion of works  that is, of moral conduct  as regards causes or conditions for salvation. If works are not determined by their moral character, then any norm of conduct lacks, because of this, its reason of being. When Luther explains what he understands by liberty for the Christian, he says that this consists of the complete independence from laws or precepts, including the commandments of the Decalogue. Any intent of justification of man which seeks its cause in objective moral or juridical justifications is not only rejected by doctor Martin but also branded as blasphemy. From Lutheran thinking, the notion of nature is not absent, but even making abstraction of the absolute uselessness of works, it is impossible that such nature, as it is conceived, and due to the intrinsic state of corruption in which original sin has left it, should constitute itself in a norm in some way. "For although God did not make sin,  he writes  yet He does not cease to form and multiply that nature, which from the Spirit being withdrawn, is vitiated by sin, just as if an artisan were to make statues out of rotten wood." Saint Paul, when he enumerated the vices which are the product of original sin, was referring to the fallen nature, but one which conserves its integrity and can, because of that, be redeemed and restored in its perfection; this is not the irremediably rotten nature to which Luther refers.

With Luther, each one's subjectivity gets consecrated as the source of determination of what is morally good or just: "these two formulas  he writes in De servo arbitrio  are true: 'good and just works do not ever make a man good and just, but a good and just man makes good works'. 'Bad works do not make a man wicked but a wicked man does bad works' which means that a person must always be first good and just before carrying out any good deed, and the good deeds will follow and come from a just and good person." With this, a primacy   a subjectivity which imposes itself  of power over reason is established, of force over what is objectively just. The invectives hurled by the reformer against the "murderous hordes" of German peasants and his call to the noblemen to crush them, is a concrete example of the outcome which can reach such primacy of power over reason.

It is known that Calvin does not modify the main theses of Luther; as him, he holds that salvation is through the faith and not through the works, that there is no free will in man, that predestination to hell or to Beatitude is an irrevocable divine predetermination, that the works of the elected are necessarily good and those of the ones destined for reprobation are necessarily bad, and so forth. In contrast to Calvin, in Lutheranism one could still find, nevertheless, some spirit of piety; this disappears in the reformer from Geneva, in whom the community or assembly of the elected is put ahead of personal piety. Apart from that, as could be seen in the organization which the reformer gave to Genevan society, there is for him no difference between such assembly of the saints or of the elected and civil society. To belong to such assembly gives persons security in their condition of elected, since there is an external confirmation of the condition of elected on the part of the rest. The society or church of the saints needs, as does any society, visible and concrete links, without which it cannot subsist. As all rites or liturgical actions have been excluded from the reformed religion, such links are certain common forms of morality, which are to be signified to the rest by means of conventional words, gestures, dress, etcetera, which, in the absence of other sacred signs acquire, however, the necessary character. In such manner, by means of the observance of such conventional forms, the saint acquires the conviction of his own salvation.

God, for the Calvinists, is a severe being, arbitrary, terrible, implacable. There can be no law that can have as its foundation God's arbitrariness. "(He) has decreed once and for all  he writes  in his eternal and immutable counsel, those He has willed to take for salvation and those he has willed to send to perdition." Before this terrible distance from God is man, whose nature is radically corrupted and who cannot even aspire, not even by grace, to an intimate union with God, partaking of divine life, as is taught by Catholic theology. "Children themselves  Calvin does not skimp on ways to inspire the horror proper of predestination  are included in this condemnation (...) Their nature is a seed of sin; for which reason it cannot be other than repugnant and abominable to God."

God's presence among the elected would seem to contradict that insurmountable distance of man from God, or at least that it remedies or mitigates it. Not so, however, it is not that God makes Himself present in the elected and sanctifies him by communicating His own life to him. God does not reveal Himself to man nor does He make Himself be loved by man. What makes itself present in the elected is his sole character of elected, but it is not God. Knowing himself to be elected is certainly a determining psychological factor which will stamp its own character on the saints and on the assembly which congregates them. In this interior conviction, which is the self reaffirmation of being saved, all personal relation of man with God is comprised. "God not only offers salvation  writes Calvin  but He also assigns such certitude, that the effect of the offering cannot be left in suspense or in doubt."

Human destinies are thus resolved at the same time in the remoteness of a God which does not know compassion for human misery, and in the immediate closeness of a subjectivity in which the presence of the divine cannot be distinguished from an interior state marked by the conviction of having been saved (reprobates are uncapable of any true conviction.) Because of this, that double cause is reduced to a single one, to the one which is immediate and subjective, to which the divine character is granted after it has acted. The determining factor is always that interior state of the subject, state which is reinforced and reaffirmed as it is manifested externally and coincides with those of the rest in the same exterior forms, the which would be the unequivocal signs of the sanctity of the members of the assembly,

For Calvinism, and for the postures that have derived from it, law is solely what the will of the elected determine to be such. This power of the elected is more defined than in Luther, for whom it was identified simply with the subjectivity of the Christian. In contrast, in Calvinism, such power is that of the assembly, in which it is exercised of course over its members, in the form of a collective will superior to the particular wills. This idea of the collective will  or general or sovereign, as it will be called afterwards  autonomous and free, has been the archetype of the ideologies upon which modern revolutions have been inspired.

In the social philosophy which developed, mainly in England, in the seventeenth century, the presence of a secularized Calvinism is clear. Clarification: the secularized qualifier is redundant, since, as we have seen, Calvinism in itself consists in the secularization of some of the most outstanding ideas of the Reformation. The multiple sects which have derived from Calvinism share, as a common trait, the constitution of an assembly of their members, the saints or elected, that is the exemplary form of the civil society. This assembly, the covenant, its sanctity guaranteed by the divine election, and presided by the eldest or of greatest dignity of the members, the presbiter, possesses a collective will which always represents in a trustworthy way the individual wills of the members. It is that will, that of the assenbly of saints, the one which rules the life of the community. There is no transcendent norm, not of the eternal law, not of natural law, not of reason. There being no transcendent norm, there being no naturally just, the principle of conduct has to be necessarily immanent, since it does not leave nor is it possible to leave the closed sphere of a subjectivity which extends itself collectively, It is not surprising that, in the absence of a theology in the proper sense of the term, geometry should appear as an exemplary cause in the determination of the law. To it resort, and with this purpose, Grotius and Hobbes.

There is a character in whose thought and in whose works, the currents that stem from nominalism and from the Reformation, secularized by Calvinism, are concentrated. We refer to John Locke. In him, a skepticism, natural consequence of these currents, elevated to the category of dogma and principle of morality, can be found. In his Letter Concerning Toleration, his explanation of the significance of such dogma can be found. It says "toleration is the chief characteristic mark of the true church. Whatever profession of faith we make,  he adds  to whatever outward worship we conform, if we are not fully satisfied in our own mind that the one is true and the other well pleasing unto God, such profession and such practice, far from being any furtherance, are indeed great obstacles to our salvation."

Tolerance constituted in principle cannot be applied, by the way, to those who are intolerant; that is, cohabitation with any creed or religion can be admitted on condition that it does not claim to be the only true one: this is why Locke rejects the possibility of admitting the Catholic Church in this cohabitation of religions. The matter is that he who professes a religion may believe that it is the only true one as long as he believes it only for himself. If he tries to have others share in his belief because his religion is the only true one, he is committing the worst of sins, which is that of intolerance. Truth is only for oneself. The practical and theoretical consequences of a complete subjectivism are evidenced here quite clearly. Thus, it turns out that tolerance is the object of the faith, which can also be expressed by saying that the faith is valid on condition that it has no object; in other words, there is no truth which one has to believe in just because it is true. In connection with the accusation of intolerance made of Catholics, Locke writes that: "These accusations would cease very soon if the law of tolerance would be framed so that it would require all churches to proclaim that tolerance is the foundation of their own liberty, and to teach that liberty of conscience is a natural right of man."

Here we have, in the words of Locke himself, the enunciation of the principle which all subsequent currents that accept the liberal qualifier for themselves draw from: liberty does not consist of free will — the existence of which would have to be denied — but of the absolute independence of man with respect to any principle transcending his sujectivity and in the name of which some  type of obedience could be demanded of him; this is the liberty of conscience which supposes — as can be seen already in Luther — that something is good and true because I judge it to be so, that is, because to me it is good and true but not because in itself it is so. If tolerance is the proper object of the faith — and only in that sense could the faith be considered to be common — it is because the faith in divine Revelation and in theology no longer exists. And if natural law boils down to liberty of conscience, it is also because it no longer exists.

lunes, 29 de abril de 2019

Spain Left to Chance


By José Antonio Primo de Rivera
Taken from Las Cadenas de Obligado
Translated from the Spanish by Roberto Hope

In very few parties is there a lack of a useful man. What there is no remedy for is the party system. We have seen this repeatedly in the succession of experiments which has been our lot to bear, and we will see it again in the next elections.

The experience — which on the other hand has done nothing but to confirm what reason had already announced — can be formulated with the exactitude of a law of mathematics. There is no possible politics, nor possible history nor possible homeland if every two years everything is put to revision motivated by some election.

The great historical architectures have been at least the work of a lifetime of a leader or a king. Most of the time they have been the work of an entire dynasty. In some other places, it has been that of a revolution which has imposed its principles and has stuck to them during forty or fifty years by the succession in power of men anointed by the right of the revolution itself. If it is not that way, all effort is useless, neither two nor five years is time enough to accomplish anything, and it is well known that popular impatience leans every two years or every five to change its posture. There is no time period without some discomfort, and the simple judgment of masses always tends to receive what is good of any period of time as a natural and free thing but to see what is bad a consequence of the ineptitude of the rulers. Rulers are never judged for what they have done but for what they have not done. This way, as there is no one in the world who is capable of doing everything that is imaginable, nobody is free from merciless criticism for everything he has not done.

This criticism of what is lacking, this crying for what remains is the best source for that set of fallacies, injustices, fabrications, called electoral propaganda. The most famous builders of nations would have not concluded their work if every two years or every three, in full effort, when it was still so difficult to glimpse their final outcome would have had to submit themselves to the irresponsible direction of all the demagogues in all the taverns in all the towns.

The suffrage system not only suffers all of the vices of demagogy, but it stimulates them. To gain votes it is necessary to excite the electors. Between one candidate and another, strifes to death are struck: each of the two has to increase the dose of the excitant posed by the rival. When the known reserves are exhausted, it becomes necessary to make use of new venoms not previously tested. There are political drugs such as nationalism, which maybe would never have appeared had they not have been required by some candidate, in an electoral trance, to flagellate the sensibility of the voting masses, perhaps already weakened by the abuse of other worn out drugs. 

There cannot be a single normal man that defends in good faith this diabolical system. Only hating the people can one wish to have a system which turns them into a field of experimentation for all the imbeciles, ambitious, frenzied, spongers, and phonies. On a guileless, tender popular mass, prone to credulity and rage, the storming of all the electoral scum, skilled at the game of torture and deception is allowed. Some candidates will come out triumphant, and others defeated, from the ones and the others little will be known until the next elections; but in their wake will remain, poisoning the souls, enormous stores of rancor without possible relief, because demagogues, in order to feed the rancor, inflame unrealizable appetites.

Why is it that the public sale of drugs or pornographic novels is not tolerated while this free market of political narcotics is tolerated? It is tolerated simply because a State which admits this system does not believe in itself nor in its proper justifying mission and to have the injustice of its existence be forgiven, has to simulate that its own existence is put at stake every two or three years. Our State, which will have the conscience of its great mission at the service of Spain´s eternal unity, will not let Spain be exposed to this turbid fate in the urns.

domingo, 21 de abril de 2019

Las fuerzas de Dios y de los sinDios


Por Gary Potter

Tomado de https://catholicism.org/forces-of-god-and-ungod.html
Traducido del imglés por Roberto Hope

En estos días oímos incesantememte que la nación está dividida, y de hecho lo está. Sin embargo, nunca oímos de la división que más importa en el largo plazo. No es la división entre conservadores y liberales (mucho menos entre los dos lados de una misma moneda que son los Republicanos y los Demócratas) o entre el capitalismo y el socialismo o entre los blancos y la gente de color. La más importante en nuestra sociedad es la que existe entre los bautizados y los no bautizados. Podemos hablar de estos dos bandos como las fuerzas de Dios y las fuerzas de los sinDios.

No debemos pasar por alto que hay cristianos bautizados que son tibios en su práctica de la religión, o que no hacen esfuerzo alguno por practicarla. porque no es importante para ellos. Siendo el Universalismo la herejía dominante de nuestra época, muchos pueden suponer que estas almas están destinadas al Cielo junto con las que son santas, pero en realidad, el Señor reserva sus palabras más duras en la Sagrada Escritura para los tibios y los indiferentes. "Por cuanto son ustedes tibios, y ni calientes ni fríos, los vomitaré de mi boca" (Apocalipsis 3.16). En la política (no la política electoral sino en el sentido de ser el medio por el cual se gobierna la vida de una sociedad) estos bautizados  — estos ateos en la práctica  — no sirven de nada excepto para los sinDios, de los cuales son propiciadores.

El que los sinDios parezcan llevar la ventaja en estos días no es precisamente una ilusión. Después de todo, los frutos de su activismo  — el aborto legal, el divorcio sin justificación, el matrimonio homosexual legal y otros signos de la falsa noción de "progreso"  — abundan. Ya que ése es el caso, podemos preguntarnos por qué recurren cada vez más a la vigilancia total de la ciudadanía, como cuando la Agencia Nacional de Seguridad monitorea todas las llamadas telefónicas y correos electrónicos; y a limitar el discurso público, como cuando los que luchan por defender a la familia natural son etiquetados de "incitadores de odio," de "homófobos," y de "fascistas", y se les impide dar conferencias en los recintos universitarios. Si uno verdaderamente cree que uno y sus ideas son correctas al grado de ser inatacables ¿por qué recurrir a mecanismos de represión? ¿qué tan grave amenaza es para un gobierno la que puede plantear gente tan irrazonable que sostiene que un pueblerino que vivió en Palestina hace dos mil años es Dios?

De hecho, hay buenas razones para que los sinDios se sientan nerviosos aun cuando todavía sigan completando victoriosamente una nueva vuelta al circuito. Basta con que señalemos una. Y es que su laicismo significa su derrota final. Esto lo sabrían excepto que no son meramente ignorantes de las lecciones de la historia, sino que deliberadamente las rechazan. Todo lo que enseña el pasado está fuera de moda a su parecer.

En verdad, lo que la historia enseña es que las grandes civilizaciones que perduran y las sociedades estables que surgen de ellas tienen en su eje una religión. Eso fue así en la gran civilización greco-romana que fue el semillero de la civilización cristiana — en el Oriente al igual que en el Occidente — que siguió a la Encarnación y duró desde Constantino hasta la Ilustración con su racionalismo científico (y el liberalismo político que manó de ella) y está encarnado ahora en el globalismo laicista liberal de los sinDios.

No es necesario consultar la historia para discernir esta Verdad. El comunismo sinDios se hizo del poder en  Rusia en 1917, y en sólo setenta años — en el tiempo de vida de personas que aún viven y que lo vieron con sus propios ojos — se vino abajo.

No nos explayemos en eso de que, con el fin de probar su pretensión de que era posible crear una civilización duradera sin religión alguna, los soviéticos sinDios estaban dispuestos a ver perecer, o mandar a la muerte, a millones de hombres y mujeres, porque ellos, al igual que los globalistas laicistas sinDios, no los percibían como seres humanos, la cúspide de una Creación terrena, llena de significado y propósito divinos. Para los soviéticos sinDios no eran más que simples engranes en la maquinaria económica de un Plan Quinquenal u otro. Para los globalistas liberales laicistas, son simplemente consumidores.

Más que explayarnos en los horrores perpetrados por los Soviéticos sinDios, o desalentarnos  inquietándonos continuamente sobre los éxitos de los globalistas liberales laicistas, miremos hacia las actuales fuerzas de Dios e inspirémonos en ellas. Podemos, por ejemplo, considerar la maravillosa resurgencia del cristianismo en Rusia, una vez que el dominio de los soviéticos sinDios fue roto. El setenta porciento de los rusos de ahora han manifestado a los encuestadores, que son religiosos o muy religiosos. Noventa y cinco porciento afirma que apoyan y respetan a la Iglesia Ortodoxa Rusa. Más de 35,000 parroquias han sido abiertas en los años desde que Vladimir Putin llegó a la presidencia. Seis mil seminaristas están siendo preparados para ser ordenados. La ley rusa refleja el resurgimiento religioso ruso y lo alienta. En 2013, el Presidente Putin promulgó una ley que establece hasta tres años de prisión por ïnsultar los sentimientos de los creyentes católicos." Ese mismo día se promulgó otra ley que prohibe la "propaganda homosexual" en Rusia. Putin tambén ha firmado legislación que prohibe el aborto después de doce semanas de gestación y está trabajando con la Iglesia Ortodoxa Rusa hacia el día en que todo aborto será ilegal.

Muchos, incluyéndome a mí, quisieran que Moscú y Roma estuvieran unidos, pero una persona tendría que estar loca o ser un sinDios para creer que el mundo no está mejor con una vibrante Rusia Ortodoxa en lugar  de la URSS sinDios. En todo caso, el día de la unión no se acercará mientras las palabras más memorables que se han oído de Roma son "¿Quién soy yo para juzgar?" Además, el catolicismo ha tenido su propio resurgimiento en numerosos países, y esto a pesar de lo que exactamente esté pasando en el bando "progresista" en esos días. Este resurgimiento es notable, especialmente en la intersección de la política y la cultura y la religión en esos países.

Un ejemplo sobresaliente es Polonia. En 2016, los obispos de ese país, en una ceremonia a la que asistió, y en su participación orando, el Presidente Andrez Duda, proclamó solemnemente a Nuestro Señor Jesucristo como Rey de esa nación. Naturalmente, las leyes de Polonia reflejan su reinado. Su constitución prohibe el matrimonio del mismo sexo. Las compras en domingo están siendo eliminadas gradualmente y serán abolidas el año próximo cuando todos los negocios serán cerrados en el Sabbath. Contrariamente a ciertos reportes de noticias falsas, las fronteras de Polonia no están cerradas a la inmigración. El país recibe gente de todas las razas, siempre que los inmigrantes estén dispuestos a cumplir y proteger sus costumbres, tradiciones y cultura fundadas en el cristianismo católico.

Qué lástima que los polacos no hayan podido sacudirse de su enemistad histórica hacia Rusia. Esto pone a los dirigentes del Partido Ley y Justicia, que ahora ocupa el poder, en oposición a sus contrapartes de toda Europa: El primer ministro húngaro, Viktor Orban, que describe a su país como una "democracia cristiana;" Marine Le Pen, presidente del Frente Nacional de Francia, quien actualmente está apareciendo en las encuesta adelante del presidente globalsta Emmanuel Macron; el joven y dinámico Canciller de Austria, Sebastian Kurz; Matteo Salvini, de Italia, quizás la estrella más brillante de todo el creciente número de dirigentes nacionalistas y populistas del continente, y hasta Nigel Farage, de Inglaterra, quien acaba de formar un nuevo partido político, el Partido Brexit, para presentar candidatos para las elecciones del Parlamento Europeo del mes que entra — todos ellos expresan admiración por, y se ufanan de tener amistad con, Vladimir Putin.

Sea como fuere, todos ellos, junto con los polacos y otros, están conduciendo el continente, el corazón del cristianismo, hacia una Primavera Europea. Su florecimiento pleno será una gran victoria de la fuerzas de Dios sobre las de los sinDios.