La Naturaleza del Sentido Común
Cómo Podemos utilizarlo para Renovar a Occidente
por Peter A. Redpath
publicado en Studia Gilsoniana 3:supplement (2014): 455–484 | ISSN 2300–0066
Tomado de: https://www.ceeol.com/search/article-detail?id=122431
Traducido del inglés por Roberto Hope
Antes de comenzar el tema de este ensayo, quiero agradecer a todos los participantes y co-patrocinadores que ayudaron a organizar el evento histórico en que lo presenté.1 Al referirme a éste como un 'evento histórico,' utilizo una frase que he empleado varias veces en relación con conferencias en las cuales la Gilson Society de los Estados Unidos, y su criatura, la Sociedad Internacional Étienne Gilson, han estado implicadas durante varias décadas. Ténganme paciencia mientras les explico por qué fue histórico este evento, pues está relacionado directamente con la razón por la que había animado a todos los concurrentes a participar en este congreso internacional.
Los católicos y cristianos así como la mayoría de la gente que afirman saber de filosofía y de la historia de ésta, han descansado en el poder de los signos para confirmar la calidad providencial de su trabajo y su naturaleza como filosófica.
Consideren, por ejemplo, el trabajo hercúleo al cual el Oráculo de Delfi mandó a Sócrates hace miles de años.2 Piensen acerca de cómo vino la Señora Filosofía a consolar a Anicio Manlio Severino Boecio, como lo describe él en su Consolación de la Filosofía, cuando trataba de aliviar su angustia arruinando su alma con la lectura de poesía. Consideren los tres famosos sueños del "Padre de la Filosofía Moderna" René Descartes, que venían, en parte, del Espíritu de la Verdad, en los cuales, entre otras cosas, Descartes se veía luchando contra un torbellino al tratar de llegar a una Iglesia en su Colegio Jesuita de La Fléche; volteando a mostrar su cortesía a alguien a quien, por descuido, no había saludado; oyendo un recado en la plazuela de que alguien tenía un melón para él; oyendo el estruendo de un relámpago que le aterraba al ver miles de chispas en su recámara; notando un diccionario y un libro de poesía; abriéndolo en un pasaje donde se leía "¿Qué camino debo seguir en la vida?" por un desconocido que le daba la parte de un verso que incluía las palabras latinas Est et non.3
¿Quién podrá olvidar la famosa inspiración que le llegó a Juan Jacobo Rousseau en un cálido día de verano de 1749 cuando, andando solo por un camino polvoriento y caliente, leyó acerca de un concurso de ensayo filosófico patrocinado por la Academia de Dijon y dijo que de pronto vio un mundo distinto y se volvió un hombre nuevo? Tan sobrecogido estaba por este suceso claramente inspiracional, que vio su espíritu deslumbrado por mil luces. Informa que multitudes de vívidas ideas tanto lo abrumaron y lo confundieron en un tumulto irreprimible, que su cerebro comenzó a girar cual si estuviera en estado de ebriedad. Su corazón comenzó a palpitar violentamente, causando que su pecho jadeara. No pudiendo respirar, para recobrar su compostura se tiró debajo de un árbol, donde permaneció en un estado de agitación por una media hora. Al levantarse, aun cuando estaba enteramente inconsciente de haber estado llorando, se halló con su chaleco empapado en lágrimas.
O piensen de la significancia espiritual que Sir Isaac Newton había dado al hecho de haber nacido el día de Navidad, que le confirmaba que era un profeta y descendiente histórico de las antiguos Magos.5
No soy diferente de estos otros hombres cuya misión en la vida ha sido confirmada repetidamente por signos y oráculos de distintas clases. Como Newton, consideren mi fecha de nacimiento, 16 de agosto de 1945, bajo el signo zodiacal de Leo (indicando claramente una vida de liderazgo), al día siguiente de la fiesta de la Asunción, en el que se había esperado que yo fuera a nacer, el mismo día en que el pueblo de los Estados Unidos había recibido la noticia de la rendición del Japón ante los Estados Unidos, terminando así la Segunda Guerra Mundial, y el día en que décadas después, Elvis Presley, el Rey del Rock and Roll, habría de morir.
Consideren cómo, igual que Sócrates, virtualmente nada tengo que pueda saber sin el auxilio de una inspiración. Pregúntenle a cualquiera que me haya conocido por algún tiempo, o a cualquier estudiante que haya tomado mis clases. Él o ella les confirmará esto.
También consideren cómo, al igual que Sócrates, Descartes y Rousseau, el comienzo de mi misión filosófica fue anunciado por varios signos que parecieron provenir de oráculos, en la fiesta de Todos Santos, el 2 de noviembre de 1996, aproximadamente diez años después de que, habiéndome planteado qué curso debiera yo seguir por el resto de mi vida académica, mediante lo que entonces parecía ser un acontecimiento casual, había yo abierto arbitrariamente una página de una obra escrita por Armand A. Maurer, para recordar la sorprendente aseveración de que, según Santo Tomás de Aquino, la filosofía es una operación intelectual, un hábito de la mente, no un cuerpo de conocimientos, lo cual me hizo recordar una enigmática afirmación que yo había encontrado en una nota al calce contenida en la misma obra del Padre Maurer, de que el mismo genus (o sea el tema) que estudia el filósofo no es el genus (el tema) del que se dedica al estudio de la lógica. 6
Reflexionando sobre estos acontecimientos por casi una década, en ese santo día de fiesta, presenté un ensayo intitulado "Por qué Descartes no es un Filósofo" en una conferencia de la America Maritain Association celebrada en la Universidad Estatal de Arizona en Tempe.7 Mi fiel colaborador en esta misón de décadas, Curtis Hancock, estaba ahí en ese histórico día y fue testigo de tres acontecimientos milagrosos que me ocurrieron (número que muchos de ustedes reconocerán por su especial significado espiritual para los cristianos en general, para Georg Hegel y para mí). Curtis vive todavía y puede confirmarles que mi relato de lo que me paso realmente ocurrió.
Ese día, después de escuchar mi argumentación, John Knasas, de la Universidad de Saint Thomas, de Houston, Texas, estaba tan animado por un espíritu evidentemente malintencionado que, contra toda inclinación natural de su ser, dijo al auditorio que se sentía obligado a disentir de mi argumento de que, hablando estrictamente, Descartes no es un filósofo y que, hablando estrictamente, es un sofista o, como lo califiqué ese día, un 'sofista trascendental'. Cualquiera que conozca a John Knasas puede atestiguar que nada menos que alguna clase de genio perverso le pudo haber causado cambiar de su inclinación connatural de antipatía hacia todo lo cartesiano y salir en defensa de Descartes contra un colega estudioso de Santo Tomás.
Lo que pasó después, sin embargo, fue tan milagroso que, de no ser porque Curtis Hancock sigue vivo para corroborarlo, no habría tenido el valor de relatarlo, no fuera que ustedes pensaran de mí que soy un poco inestable. Apenas había terminado mi sesión, en esta conferencia que comenzó inmediatamente a caer una breve lluvia, seguida por el arco-iris más glorioso que yo jamás hubiera visto. Siguiendo el arco-iris, Curtis y yo nos refugiamos bajo de un árbol cuando, de pronto, un tronido como el estallido de un rayo resquebrajó una rama del árbol bajo el cual yo estaba y en ese momento un colega, como salido de ninguna parte, me empujó para evitar que me cayera encima, salvándome de la muerte o de una lesión grave.
Reconociendo lo significativo de este acontecimiento, como puede atestiguarlo Curtis, Inmediatamente colecté partes de esa rama sagrada y las conservo desde entonces arriba de un retrato de Jacques Maritain con llamas que irradian de su cabeza, pintado por William Schickel, y que cuelga en la oficina que tengo en mi casa en Cave Creek, Arizona, ubicada en North Phoenix. Nuevamente, observen cómo la referencia a una cueva, a un fénix, y los últimos tres años de mi vida habiendo pasado, como San Antonio, en un desierto, preparándome para esta reunión, son todos ellos señales de la significancia inspiracional y filosófico-histórica de esta conferencia.
De igual manera lo fue un acontecimiento que ocurrió en la tarde del 2 de noviembre de 1996. Pues lo que está ocurriendo ahora, es el descendiente histórico modificado de una serie de sucesos esencialmente relacionados con lo que pasó aquella tarde. En cierto sentido, todos nosotros nos hallábamos ahí entonces por lo que pasó aquella noche en un jacuzzi en Tempe Arizona, cuando, reflexionando un amigo de mucho tiempo, Curtis Hancock, y yo, sobre la serie de sucesos milagrosos que habían ocurrido ese día, Tom Michaud me preguntó cuál era mi meta a largo plazo con relación a la investigación que había yo estado haciendo. Le contesté que mi objetivo principal era cambiar la percepción popular de la filosofía y la educación superior mundialmente.
Para mi sorpresa, Tom Michaud no pudo evitar reírse estruendosamente a carcajadas, después de lo cual decidió unírsenos a John Hancock y a mí para comenzar un renacimiento en el aprendizaje que a su tiempo habría de re-unificar la filosofía con la ciencia y la ciencia con la sabiduría.
En el camino, mediante intervención providencial, se nos unieron en esta misión nuestros colegas Pat Carmack y Steve Bertucci, quienes con la ayuda de Mortimer J. Adler y su socio en el crimen, Max Weissman, del Centro para el Estudio de las Grandes Ideas, nos ayudó a construir un programa internacional de estudio en casa de los Grandes Libros, llamado Great Books Academy y Angelicum Academy. Con la ayuda del Padre Joseph Fessio, editor de Ignatius Press, formamos recientemente lo que concebimos como una clase de combinación de monasterio en línea y academia del Renacimiento, para preservar las mejores de las obras del legado cultural de occidente para generaciones futuras, el Adler-Aquinas Institute.
De manera que ahora ya saben qué estábamos haciendo en Huntington, Long Island, ese día. Ese fue el día en que, con la ayuda de nuestros co-patrocinadores, en especial el Holy Apostles College and Seminary, comenzamos en serio a llevar esta contrarrevolución para re-unificar la filosofía con la ciencia, y la ciencia con la sabiduría, al siguiente nivel, dirigiendo nuestra atención a una crisis cultural de proporciones monumentales que sólo puede remediarse con una re-unificación de la filosofía con la ciencia y de la ciencia con la sabiduría.
Que el mundo sufre ahora de un déficit de liderazgo es evidente para cualquier humano adulto que esté psicológicamente sano y al tanto de los eventos culturales nacionales o internacionaales. En todas las industrias y organizaciones humanas, y cada vez más en una escala global, quienes se llaman 'lideres' hoy en día parecen ya no entender cómo guiar, y los internos parecen estar manejando los manicomios culturales. De la misma manera como el pensador existencialista francés Gabriel Marcel describió a su mundo contemporáneo, en todos los niveles culturales el mundo actual parece estar "descompuesto," como un reloj que ha dejado de funcionar.8
En tanto que a lo largo de toda la historia humana, las culturas siempre han sido algo patológicas, ahora la patología ha crecido a proporciones épicas que amenazan el futuro del mundo, incluyendo el de la civilización occidental. Un diagnóstico apropiado y rápido de las causas principales de este desorden civilizacional es crucial para que se administren los remedios apropiados tan pronto como sea posible, para ayudar a restaurar la salud cultural del mundo.
Como lo observó Mortimer J. Adler en su artículo de 1940, presentado en la Ciudad de Nueva York en una conferencia sobre ciencia, filosofía y religión, intitulada "Dios y los Profesores," al igual que la salud y la enfermedad del cuerpo, la salud cultural consiste en una salud organizacional, en el funcionamiento armónico de sus partes, y las culturas mueren por falta de un funcionamiento armónico de estas mismas partes. Agregó que la ciencia, la filosofía y la religión son ciertamente partes principales de la cultura europea; su distinción entre una y otra como partes enteramente separadas es ciertamente la proeza cultural más característica de los tiempos modernos. Pero si no han sido distinguidos debidamente, no pueden relacionarse debidamente y, a menos de que estén relacionadas, ordenadas adecuadamente una con otra, un desorden cultural como el que priva en los tiempos modernos resulta de manera inevitable. 9
En pocas palabras, Adler sostenía que, si no entendemos la naturaleza de las cosas, especialmente de las organizaciones relacionadas con la cultura, como la religión, la ciencia, la filosofía, no podremos unirlas como partes complementarias de un todo cultural coherente, o de una organización cultural sana. Éste, sin embargo, es precisamente el problema que tenemos para solucionar la caída de la cultura occidental y de la civilización global en nuestros tiempos. No entendemos adecuadamente la naturaleza de las cosas, y especialmente las naturalezas de la filosofía, de la ciencia y de la religión; de la forma en que el sentido común se relaciona con todas ellas, y cómo, a través de esta relación, el deseo humano de hacer que el sentido común regule todos los aspectos de la vida humana, utiliza la naturaleza de las cosas, artes, filosofía, ciencia y religión, para generar culturas y civilizaciones como partes de enteros organizacionales.
Durante la primera parte del siglo veinte, esta falta de sentido común era tan grave, que llevó a Adler a escribir en Harper's Magazine su feroz artículo de 1940 intitulado "The Prewar Generation" (La Generación de la Pre-Guerra) en el cual, entre otras cosas, acusaba a los jóvenes americanos de la época posterior a la Primera Guerra Mundial de tener una actitud en gran medida semejante al de las juventudes de Hitler. "Nuestros estudiantes universitarios de ahora, como el Trasimaco de la antigüedad," decía Adler, "consideran la justicia como la voluntad del más fuerte, pero, a diferencia del antiguo sofista, no pueden plantear el caso tan claramente o defenderlo tan bien." 10
Inmediatamente Adler pasó a agregar que, aun cuando los estudiantes americanos no hubieran leído Mein Kampf, y pudieran no haber sido inoculados con el espíritu revolucionario del nihilismo, se han convertido en el mismo tipo de realistas, que creen solamente en el mismo tipo de éxito — riqueza, fama y poder." Aun cuando su idea de "éxito" no era idéntico al de las juventudes de Hitler, ya que por "éxito" entendían el progreso personal (poder, riqueza, fama individual; no la identificación mística del individuo que se esforzaba por la Patria con el éxito de Alemania), la juventud americana del período entre-guerras no pensaba que la democracia fuera intrínsecamente superior al fascismo. De ahí que Adler afirmara que la juventud americana seguiría trabajando en pro de la democracia solamente mientras la democracia siguiera actuando en favor de ellos: sólo mientras siguiera sirviendo su sentido de liberalismo pragmático. 11
Adler no creía que la cultura americana del período de entre-guerras por sí sola hubiera generado inicialmente esta actitud Pos-Primera Guerra Mundial. Argumentaba que siglos de cambio cultural en Occidente habían preparado las mentes de la juventud americana para hacerse sofistas. Él argüía que esta situación era "el fruto final de la confianza exclusiva del hombre moderno en la ciencia y su gradual negación de lo que sea que estuviera fuera del campo de la ciencia como un prejuicio irracional, opinión sostenida de manera emocional." 12
En tanto que Adler consideraba que "la doctrina del cientificismo" era "el dogma dominante de la filosofía americana" durante la primera parte del siglo veinte, sostenía que este último fruto del pensamiento moderno había recibido sus toques finales en los cursos universitarios de filosofía, alcanzando "su culmen en el pragmatismo americano y todas sus secuelas — las numerosas variaciones del positivismo." Adler añadía que todas estas variaciones concordaban acerca del mismo punto reduccionista: "sólo la ciencia nos da un conocimiento válido de la realidad."
Siendo así el caso, Adler sostenía que, en el mejor de los casos, la filosofía "no puede ser nada más que un tipo de comentario sobre los descubrimientos de la ciencia, y en el peor, cuando se rehúsa a reconocer el derecho exclusivo del método científico de reunir evidencia y de ahí sacar conclusiones, la filosofía es, ya sea mera opinión, o palabrería sin sentido." 13
En la aseveración anterior, Adler no expresa explícitamente otro rol más importante que, en el mejor de los casos, la filosofía en el mundo moderno podía volverse la fuente sofista de fábulas metafísicas acerca de los orígenes de la consciencia humana, para justificar la afirmación de que toda la verdad ha de encontrarse en la ciencia física moderna. Sin embargo, Adler implícitamente comprendía bien este otro rol. De ahí que, en los cursos de filosofía, seguía diciendo Adler, "el estudiante realmente aprende cómo argumentar como sofista contra todos los 'valores,' como subjetivos o relativos." En vez de ser el último baluarte contra el cientificismo que profesa o insinúa todo el resto del currículo, especialmente las ciencias sociales, decía él, "los cursos de filosofía refuerzan el negativismo de esta doctrina, inspirando falta de respeto a toda filosofía que afirme ser conocimiento independiente."
Adler aseveraba que, para concluir su labor, los departamentos de filosofía utilizaban el semanticismo para implantar los antiguos sofismas que ellos habían resucitado.
El estudiante aprende a sospechar de todas las palabras, especialmente de las palabras abstractas. Las aseveraciones que no puedan ser verificadas científicamente resultan ser carentes de significado. Las palabras abstractas que intervienen en juicios morales — tales como 'justicia' y 'derecho,' y aun 'libertad' y 'felicidad' — solo tienen un significado retórico. Despojadas de toda palabrería engañosa, tales juicios pueden reducirse a enunciados de lo que yo quiero o de lo que me desagrada. No hay un 'debe' o 'debería.' 14
En tanto que Adler correctamente entendió el carácter sofista de la mayor parte de los departamentos de filosofía de las universidades americanas del siglo veinte, me desconcierta que hubiera llamado a esos departamentos 'filosóficos.' La mayoría de los departamentos de filosofía en los colegios y universidades americanos del siglo veinte no es que fueran ejemplos de "la tendencia degenerativa de la filosofía moderna." Eran y siguen siendo ejemplos primarios de la moderna falta de filosofía, de los efectos culturales degenerativos de la neo-sofistería que cumple su naturaleza en la cultura moderna bajo la rúbrica de 'filosofía.'
Como lo observó en una ocasión aquel gran maestro del sentido común, Gilbert K. Chesterton:
Desde que comenzó el mundo moderno en el siglo dieciséis, el sistema filosófico de nadie ha realmente correspondido al sentido de realidad de todos: lo que, si se les dejara a ellos, los hombres comunes llamarían sentido común. Cada uno comenzó con una paradoja: un punto de vista peculiar, exigiendo el sacrificio de lo que ellos llamarían un punto de vista sensato. Eso es algo que comparten Hobbes y Hegel, Kant y Bergson, Berkeley y William James. Un hombre tenía que creer algo que ningún hombre normal creería si de repente se le propusiera a su simpleza; como el que la ley esté por encima del derecho, que el derecho exista fuera de la razón, o que las cosas sean sólo como pensamos que son, o que todo es relativo respecto a una realidad que no existe. El filósofo moderno afirma, como cierto tipo de embaucador, que si sólo una vez le concedemos esto, el resto será fácil, enderezará al mundo si se le permite dar solo este giro a la mente. 15
Uno de los muchos giros en los cuales 'científicos,' y 'filósofos' falsamente así llamados, tienden a glorificar, es que las cosas no tienen una naturaleza propia o que, si la tienen, sólo los científicos físicos pueden saber cuál es y decirnos acerca de la forma como se relacionan y actúan entre sí. De hecho, según muchos de estos pensadores, quienes de nosotros sostenemos lo contrario hemos de ser intelectualmente retrógradas, intolerantes, prejuiciados, medievales, y debemos ser forzados a volvernos científicamente ilustrados y hacernos científicamente libres mediante programas de re-aleccionamiento educacional y político y someternos a una serie de experimentos sociales y a actos de intimidación para que reconozcamos nuestro retraso intelectual y cultural, hasta alcanzar la verdadera libertad científica, que sólo pensando de esa moderna manera puede llegarnos.
Para un antiguo filósofo griego, como Sócrates, Platón o Aristóteles, tales exigencias chocan con el sentido común. Estos hombres consideraban el universo como una sola naturaleza eterna u organización operacional, un gigantesco entero compuesto en el cual existen naturalezas u organizaciones operacionales más pequeñas, enteros más pequeños
Como otro maestro del sentido común, nuestro amigo, el Padre James V. Schall lo ha observado:
"Hay cosas y podemos conocerlas" es la manera como el filósofo francés Étienne Gilson lo expresó en una ocasión, la primera afirmación intelectual que tenemos que hacer implícitamente, antes de que podamos enunciar ninguna otra cosa. Si ponemos en duda cualquiera de éstas, que hay cosas o que podemos conocerlas, no podremos salir fuera de nosotros mismos. Nada es más claro que estos enunciados y lo que representan. Son principios primarios, evidentes. Nada puede ser y no ser al mismo tiempo. Algo no puede ser cierto y falso al mismo tiempo y en la misma forma. Debemos distinguir. El distinguir es la razón por la que tenemos mente.
Nada puede probar esos principios primarios porque nada es más claro. Negarlos es afirmarlos. Su negación en un punto u otro, lleva a la construcción de mundos alternos distintos al que existe. Cualesquiera que sean los principios primarios que seleccionemos, buscaremos explicar todo lo demás a la luz de ellos. 16
Lo que Schall hace evidente para nosotros en lo que dice, es que la conciencia explícita del principio de sentido común de no contradicción no es el primero de los principios primarios de sentido común. Como Schall lo sabe, aun la conciencia implícita de este principio primario del conocimiento y del lenguaje inteligible y coherente ocurre vagamente, implícitamente, y simultáneamente con, y naturalmente depende de, una convicción natural de que el ser humano posee una alma humana con facultades de conocimiento confiables. Por esta razón, entre otras, la convicción explícita acerca de la confiabilidad de los sentidos y poderes de conocimiento a través de los sentidos precedió entre los antiguos filósofos como Tales y los primeros físicos, al descubrimiento explícito del principio metafísico y lógico de no contradicción mediante las paradojas planteadas primero por Zenón de Elea, estudiante de Parménides, y la primera aceptación de los antiguos griegos de la realidad del alma humana. 17
Como cualquier adulto educado debe saber por su experiencia humana, precisamente para adquirir cualquier arte o ciencia, una persona debe primero ser capaz de establecer una relación intelectual con un entero imperfectamente desarrollado (como un cuerpo no enteramente sano, un negocio incompletamente perfeccionado, una persona algo empobrecida, los peligros en viajes que sólo la habilidad del piloto puede remediar, o un bloque de mármol que puede convertirse en La Piedad o El David en manos de un maestro como Miguel Ángel Buonarotti.) Un arte o una ciencia se desarrolla de un hábito humano con el cual un sujeto conocido se relaciona, que el sujeto conocido ayuda a generar y activar dentro de una facultad natural de conocimiento. Por ejemplo, aun antes de ser un entero terminado, el genio de Miguel Ángel puede imaginar la forma en que su estatua existe dentro de una pieza de mármol apropiada, igual que un buen doctor en medicina puede imaginar las partes de un órgano enfermo que están relacionadas de una forma inarmónica de manera que generan la enfermedad cuyos síntomas el médico ha observado y busca corregir.
Todo arte, ciencia, o actividad filosófica nace de una relación de experiencia entre el hábito específico de un artista, científico o filósofo y un material o sujeto conocido que activa el hábito. Elimínese una de las partes esenciales de esa relación, y la actividad ya no puede existir. No existiendo el sujeto conocido (como por ejemplo cuerpos algo enfermizos) o no habiendo un hábito de medicina en el doctor, no habrá un arte de medicina. La relación entre el artista o el científico y el sujeto conocido, artístico o científico, genera el hábito y acto de arte o de ciencia. Los dos están conectados esencialmente. Elimínese uno u otro extremo de la relación, y la actividad artística, científica o filosófica se destruye.
La aseveración anterior es universalmente verdadera en todas partes, en toda época, y para todos. En un nivel implícito, la mayoría de los seres humanos sabe esto. Desear o esperar que esto no sea cierto no hará que deje de ser verdad. Si no se supiera que hay enemigos reales, no habría hábitos militares ni ciencia militar para nadie.
Muchos auto-nombrados filósofos modernos generalmente niegan la existencia de hábitos humanos presentes en un sujeto humano. También generalmente niegan la existencia de naturalezas reales, enteros compuestos, y fines reales de las cosas, que los sujetos humanos pueden conocer. Muchos, aun algunos físicos contemporáneos, niegan la realidad de principios tales como potencia y privación, de las cuales las calidades de resistencia y receptividad en la materia, sobre los cuales la nueva teoría del movimiento de Galileo Galilei y la enseñanza de Albert Einstein acerca de la relatividad general y la especial dependen esencialmente, además de la existencia de cualidades reales, contrarios, relaciones y organizaciones.
Aun gentes que profesan ser estudiantes de Santo Tomás, y otros auto-proclamados filósofos realistas (que afirman que la realidad de las cosas se percibe a través de los sentidos), que admiten la existencia de hábitos humanos y naturalezas reales dentro de seres facultativamente independientes, tienden a no tener conciencia de la conexión esencial que Santo Tomás, Aristóteles y aun Platón hicieron entre los hábitos humanos y el sujeto conocido, como constitutiva de la esencia de la filosofía o de la ciencia, rectamente entendida. En lugar de ello, tienden a pensar de la enseñanza de Santo Tomás y en general del realismo clásico de percepción por los sentidos, como un sistema lógico y de principios filosóficos, principalmente como premisas lógicas. Como resultado, casi ningún intelectual contemporáneo es capaz de explicar racionalmente la naturaleza de la filosofía, del arte, o de la ciencia, como un arte producido humanamente.
Sin embargo, cuando elogiamos a alguien por ser científico o artístico, no estamos principalmente elogiando el que la persona tenga conocimiento científico o artístico. Estamos elogiando principalmente el hecho de que esa persona tiene una cualidad personal capaz de producir, de causar, tal conocimiento excepcional, no el hecho de que esa persona lo posea de alguna manera. Si el conocimiento es simplemente algo que alguien ha copiado o robado de alguien más, o un cúmulo de supuestos "datos" que la persona ha memorizado, ese conocimiento no es el producto de una ciencia o de un arte, o mayormente meritorio de elogio. Lo que lo hace un producto del arte o de la ciencia o mayormente meritorio de elogio, es que una cualidad excepcional del alma es la que lo ha producido.
Hace muchos años, si mi memoria no me falla, el satirista Ambrose Bierce escribió, con algo de verdad, que un filósofo es alguien que le dice a una persona lo que ella ya sabe, en un lenguaje que ella no puede entender. Parte de la verdad contenida en esta aseveración reside en algo que la gente frecuentemente no se da cuenta cuando quiere pensar filosófica o científicamente, pero que era evidente para los antiguos filósofos griegos como Sócrates, Platón y Aristóteles, y es que la filosofía es principal y directamente una percatación intelectual generada por un conocimiento previo que la persona ha tenido de las cosas, no el conocimiento directo de las cosas consideradas simplemente en ellas mismas.
Hace unas décadas, me percaté de eso cuando llegué a darme cuenta de que ninguno de mis colegas en ninguna de las disciplinas universitarias en que yo había trabajado o que había estudiado, ni yo mismo, podíamos hacer inteligible para mí precisamente cuál es la naturaleza de nuestra profesión, de dónde obtenemos sus principios, cómo obtenemos los principios o por qué funcionan. Décadas antes que yo, Mortimer Adler tuvo una experiencia semejante pero más estrecha, abandonando su práctica de psicología luego de haber recibido un doctorado en ella, porque se había percatado de su incapacidad de explicarse a sí mismo, o explicar a nadie más, qué era su materia o cuáles eran los principios de ella.
Algún tiempo después, antes de haber presentado mi conferencia del 2 de noviembre de 1996 en Tempe, descubrí una declaración de uno de los más grandes intelectuales católicos del siglo veinte, Jacques Maritain, que afirmaba que la filosofía moderna no es filosofía. 18
Principalmente como resultado de esos dos acontecimientos, más los acontecimientos del 2 de noviembre de 1996, y de la aseveración que el Padre Maurer había hecho acerca de Santo Tomás, sosteniendo que la filosofía es un hábito de la mente y no un cuerpo de conocimientos y que el objeto que el filósofo estudia no es el objeto del que se dedica al estudio de la lógica, empecé un examen intenso de la historia intelectual de occidente para tratar de determinar si Maritain estaba en lo correcto y para descubrir precisamente qué podía ser este tópico llamado filosofía.
Como un Odiseo retornando de Troya, pasé como diez años haciendo esto. Al final, decidí que Maritain estaba en lo correcto. La mayoría de los filósofos contemporáneos no son filósofos. Y aun fui más allá que Maritain, concluyendo que, estrictamente hablando, la mayor parte de los personajes que aparecen en la así llamada historia de la filosofía no fueron filósofos, que la filosofía terminó más o menos con los antiguos griegos, y que, estrictamente hablando, aun lo que ahora llamamos 'ciencia' no puede ser ciencia.
Ahora, hasta donde yo llego a ver, la mayor parte de los practicantes profesionales de lo que la gente llama 'filosofía,' incluyendo la mayor parte de los estudiosos de Santo Tomás de Aquino, tienden a pensar de la filosofía como un cuerpo de conocimiento o un sistema lógico de ideas, y que la ciencia es un cuerpo de datos empíricamente demostrables. Con frecuencia mucha gente que se ostenta como filósofo hoy en día, sostiene que la filosofía difiere de otras materias en que los filósofos se preguntan por qué, no se preguntan cómo, o hacen algún otro tipo de generalización vaga, como la de que los filósofos se hacen preguntas significativas.
Mediante esta investigación llegué a percatarme de que los antiguos griegos estudiaban principalmente el conocimiento de las cosas, no de las ideas. Más precisamente, estudiaban el conocimiento de las acciones de las cosas en la medida en que iban hallando que este conocimiento les presentaba una paradoja, o lo que en el Libro 7 de su famosa República, Platón llama "pensamiento provocativo," o aparentes contradicciones, acerca de las cuales decidían preguntarse.19
Su interés principal era entender qué es precisamente lo que existe dentro de alguna multitud de cosas y las facultades de conocimiento del hombre que permiten a esa multitud actuar de la manera como lo hace, y presentar a los sentidos y al intelecto humano informes o comunicaciones aparentemente contradictorias. Su interés principal era entender las causas de su unidad y acción organizacional, y las aparentes contradicciones que estas acciones presentan a los cognoscentes humanos. Su interés principal no era el entender relaciones numéricas abstractas.
Ellos reconocían que la unidad organizacional explica la acción organizacional; que, en cierta forma, la acción organizacional resulta de armonizar la oposición entre las partes organizacionales, muy parecido a como lo hace un director de orquesta. Ellos (Sócrates, Platón y Aristóteles, especialmente) que una oposición parcial, no total, provoca acción y aparentes contradicciones porque una oposición total dentro de una multitud produce caos, anarquía e inmovilidad, en tanto que una oposición parcial, no total, permite que un principio de organización domine a los demás, gobierne a la multitud, como una fuente común de unidad y guía, y causa orden y dirección uniforme dentro de ella,
Ellos en general coincidían en que la oposición entre dos cosas en un entero organizacional no podía ser tan grande como para que la existencia de una parte de una organización pudiera aniquilar totalmente la existencia de la otra. Las partes de las organizaciones deben tener sus opuestos, pero estos opuestos no pueden oponerse tanto que les impida coexistir y complementarse el uno con el otro. De ahí, concluían que la existencia de acción generada por enteros organizacionales, o naturalezas, no podía ser generada por oposición contradictoria, porque la existencia de un opuesto contradictorio impide la existencia de cualquier otro opuesto. Los opuestos totales en un sentido contradictorio nunca pueden unirse porque, en pocas palabras, en el caso de enteramente opuestos, sólo uno puede existir en un momento dado. Si el único tipo de oposición que existiera en el universo fuera una oposición contradictoria, no podría existir unidad organizacional y no podría haber acción organizacional, como Aristóteles, más que cualquier otro de entre los antiguos griegos, acabó percatándose. De ahí, Aristóteles reconocía que, siempre que exista acción en el universo físico, los seres humanos podían descubrir las partes existentes dentro de una organización o sustancia, que armonizan las acciones opuestas (como dar y tomar, entregar y recibir, mandar y obedecer), por la influencia de una parte directriz que comunica una regla de acción general a las demás partes de la organización.
De ahí que Sócrates concluyera que debe existir otra clase de oposición que permita a las multitudes estar parcialmente unidas mediante relaciones de uniformidad, igualdad y semejanza que pueden generar principios de asombro en los sentidos y filosofía o ciencia, y puede conducir a divisiones científicas teóricas, como la metafísica (basada en la relación de uniformidad de sustancia), matemáticas (basada en la relación de igualdad cuantitativa), y física (basada en la relación de semejanza cualitativa), todo lo cual expresa de cierta manera una unidad cualitativa entre seres que no son enteramente uno.
Aristóteles llamaba esta clase de oposición "contrariedad." 20 Él consideraba que esa era el fundamento de todas las paradojas basadas en la realidad, incluyendo la del asombro en los sentidos que, para todos los griegos antiguos había sido un principio primario de la filosofía y, como Gilson lo reconoció siglos más tarde, para todo ser humano y para todos los tiempos.
Aristóteles también se percató de que los antiguos griegos habían reconocido que una unidad organizacional podía ser más o menos fuerte dependiendo de las partes que se unieran y de la forma como se unieran. Llegó a entender que los pensadores que lo habían precedido habían concebido de la unidad sólo una causa cualitativa, un principio de indivisión, indivisibilidad, e indestructibilidad, no como un principio de número. Por esta razón, Aristóteles decía que la unidad que es el principio del ser (o sea el principio de ser un entero organizacional) no es idéntico con la unidad que es el principio del número (o sea el principio de cantidad, que es el objeto de estudio de las matemáticas.) 21 Como se dio cuenta Aristóteles, la unidad de nación, la unidad militar, la unidad de una persona saludable no es la misma unidad de una multitud o magnitud numérica.
Distintas multitudes tienen distintos principios de unidad. Sepa usted qué son y sabrá cómo construir o destruir organizaciones, perfeccionar o debilitar sus acciones. Esto es principalmente lo que el genio de los antiguos griegos reconocía que el estudio filosófico/científico podía identificar. De ahí su principal interés en, y su desarrollo de este tema. Poco es de asombrar, pues, que el más grande de los antiguos filósofos griegos haya sido el tutor del genio militar de Alejandro el Grande.
Esta manera de ver filosófica de los antiguos griegos es algo de que, por lo menos de manera implícita, Gilson se percató cuando escribió su clásica obra de suspenso histórico-filosófico, La Unidad de la Experiencia Filosófica, acerca de lo que sucede con las enseñanzas supuestamente filosóficas una vez que abandonan el pensamiento abstracto de así llamados 'filósofos' y estos pensadores o sus discípulos comienzan a ponerlos en práctica en el mundo real. Gilson nos cuenta esta historia principalmente entrelazando dos principios que toma de la historia y de la filosofía, especialmente del sentido común de los antiguos griegos.
Aunque Gilson no lo dice así explícitamente, del sentido común de los griegos antiguos toma el principio filosófico clásico (expresado más tarde mediante la máxima latina medieval agere sequitur esse) de que las cosas tienden a actuar de conformidad con sus naturalezas, o de conformidad con la unidad organizacional que poseen. Antes de que algo pueda actuar en este mundo nuestro, debe antes constituir una unidad o un entero organizacional compuesto. Consecuentemente, cuando actúa un entero organizacional como lo es un perro o un gato, el perro actuará como perro y el gato actuará como gato.
Gilson extiende y transpone este principio al comportamiento humano y llega a un principio de sentido común más específico relacionado con la psicología humana: Nosotros los seres humanos pensamos y actuamos de la manera como podemos de conformidad con nuestras capacidades facultativas naturales o adquiridas, no de la manera como queremos. La forma como actuamos refleja nuestras capacidades organizacionales naturales o adquiridas, los principios que aplicamos, no nuestros deseos.
De esta extensión y transposición, Gilson hace una extensión y transposición adicional a la historia, y deriva el principio histórico de que, una vez que hemos aceptado una enseñanza específica como el principio principal que guíe nuestras vidas, y luego tratamos de aplicarlo a la realidad, la enseñanza toma una vida propia, quizás hasta con consecuencias que su autor nunca previó y con las cuales su autor podría vehementemente disentir. De la historia solamente, Gilson hace la observación de que con frecuencia, gente que se dice 'filosofo' tiende a no aprender de la experiencia filosófica. Una vez que descubrimos que nuestros principios no funcionan cuando tratamos de aplicarlos con consistencia al mundo real, en vez de rechazar nuestros principios como lo harían los verdaderos filósofos y la gente con sentido común, muchas veces tratamos de esquivar las consecuencias de nuestra insensatez, rechazando la forma como actúa el mundo, no las formas de nuestros falsos principios,
En pocas palabras, Gilson reconocía que elegimos principios filosóficos o científicos de la forma en que podemos, no de la forma como deseamos, De ahí que, aunque ese deseo sea de intelectuales sinceros e iluminados, el desear que así sean no hará que principios que no son filosóficos o que no son científicos se vuelvan filosóficos o científicos.
No obstante, en algunas ocasiones, el falsamente llamado filósofo tiende a mostrar un tipo de comportamiento que es lo opuesto del entendimiento indagatorio de la fe, que tenía San Agustín: lo que yo llamo "una negación a entender con el fin de poder seguir creyendo." Como lo nota Chesterton, tal comportamiento muchas veces muestra la calidad de un embaucador que llega a percatarse de que la confianza que se le da carece de fundamento, o de ser lo que Platón llamó un 'filósofo bastardo,' no un verdadero filósofo.. 22
No logrando entender la naturaleza de las cosas, no podemos entender debidamente la naturaleza de la religión ni unir la filosofía y la ciencia con la religión para producir una cultura y civilización sana. Peor aún, nuestras acciones serán completamente incapaces de reflejar un juicio prudente. Por esta razón, en su obra La Política, Aristóteles define 'bárbaro' como alguien que, teniendo una naturaleza semejante a la de un esclavo, no puede pensar de manera prudente, porque niega la existencia de la naturaleza de las cosas, pues esa persona tiene una mente básicamente anárquica, 23 La razón de esto es que, siendo incapaces de reconocer principios (archai) en las cosas, una persona nunca puede entender su naturaleza, la unidad organizacional de sus partes, sus relaciones internas esenciales, y nunca puede prever de antemano cómo habrán de actuar en el futuro.
Siguiendo la guía de los antiguos griegos, de Santo Tomás, de Gilson y del Padre Schall, por 'sentido común' quiero decir principalmente principios enraizados en sensaciones que hacen posible toda experiencia humana, asombro en los sentidos y filosofía y ciencia. Reflexionando sobre el realismo de sentido común de los antiguos griegos y de Santo Tomás, a diferencia de algunos de nuestros contemporáneos que diagnosticarían como causa principal de nuestros problemas actuales la pérdida de la fe, o la adhesión a una política errónea, yo veo que la causa principal de la mayor parte de nuestros problemas culturales actuales radica, en cierto sentido, principalmente en haber perdido la cabeza, no la fe; en un rechazo moral – soberbia intelectual – a admitir que nuestras mentes pueden conocer la naturaleza de las cosas, para que de esa manera podamos seguir creyendo falsamente que tal rechazo es señal de algún tipo de verdad gnóstica más elevada, o de un 'sistema de creencias' por el cual somos elevados a una clase de intelección iluminada que trasciende a los patanes con quienes muchas veces tenemos que asociarnos de manera cotidiana.
Debido a que, en cierto sentido, hemos perdido la cabeza, no nuestra fe, sostengo que sólo podemos renovar culturalmente a Occidente re-unificando la filosofía con la ciencia, y la ciencia con el sentido común. Y podemos re-unificar la filosofía y la ciencia, y la ciencia y el sentido común sólo re-unificando la razón human con un sentido de la realidad. Como nos dice Gilson, ya que nuestro problema principal es que hemos perdido la razón, para recuperar la salud de nuestra mente, debemos voltear nuestras mentes nuevamente hacia el mundo, para que sean medidas por el ser de las cosas, no por nuestras desatadas imaginaciones poéticas. 24
Para Gilson, esto significa que debemos nuevamente tratar de habitar el universo de Santo Tomás, en el cual son compatibles el servicio a Dios y el servicio a la razón, y produce en nosotros orden, belleza y felicidad – no náusea – porque, en ese mundo, a diferencia del mundo contemporáneo, la condición necesaria para la existencia de lo uno, no implica la necesaria destrucción de lo otro. Pues, compartiendo la misma causa como parte de la misma creación, u organización, el orden de nuestra libertad, pensamientos y realidad son partes complementarias de la misma organización, contrarias dentro del mismo entero organizacional, no opuestos contradictorios cuya coexistencia es imposible, porque la existencia de un ser destruye la existencia del otro. 25
En este retorno al realismo de sentido común, un sentido principal de mi argumento en este artículo es que, cuando la mayoría de nosotros usa la frase 'sentido común,' tendemos a usar el término de manera algo ambigua, en cierta medida en un mismo sentido y en cierta otra en otro diferente; y que, en su sentido principal, tendemos a reconocer que el mayor principio del sentido común no es la experiencia general o el conocimiento práctico (como mucha gente parece pensar). En lugar de ello, es una evidente convicción que precede la experiencia general y el conocimiento práctico, que comprende esencialmente cuatro inquebrantables convicciones, la evidente existencia de (1) enteros substanciales compuestos de partes organizacionales relacionables (una unidad organizacional dentro de una cosa que constituye una 'verdad en las cosas'); (2) facultades humanas de cognoscencia de los sentidos y del intelecto que pueden comprender la verdad en las cosas; (3) la unidad análoga de verdad que existe entre las cosas y las facultades humanas de conocimiento; (3) la forma como actúan las cosas son signos de, reflejan, una relación de integridad organizacional existente entre las partes de una multitud, que posee tal integridad mediante la relación desigual de una con otra, por la relación desigual con una parte dirigente, por medio de la cual un objetivo organizacional común se les comunica a todas las partes.
Como Adler lo observó vivamente hace décadas, que ya mencioné anteriormente en este artículo, la causa principal de nuestros desórdenes culturales de ahora provienen de deficiencias de sentido común entre nuestros afamados intelectuales, maestros, sabios. "El desorden de la cultura moderna," nos dijo Adler, es un desorden en sus mentes, un desorden que se manifiesta en las universidades que han formado, en el sistema educativo que han ideado, en la enseñanza que dan, y que por esa enseñanza, se perpetúa a sí misma y se extiende en círculos cada vez más amplios, de generación en generación."
Sostengo que este defecto es debido principalmente a una negación por parte de ellos, de uno o más de los principios de sentido común que acabo de identificar, que son los principios primarios remotos de todos los otros principios de sentido común, incluyendo aquéllos que intervienen en el asombro en los sentidos, de lo cual depende esencialmente toda sólida filosofía o ciencia.
Siendo ese el caso, si queremos parar la decadencia de la cultura occidental y de la civilización global, tenemos que 'lanzar un pase desesperado' por arriba de la mentalidad escéptica, sofista, y esencialmente anárquica, que tiende a dominar en las instituciones políticas y educacionales de Occidente, de manera que podamos aprender a comunicarnos unos con otros en formas propiamente científicas, filosóficas, y religiosas.
Esto es algo a lo que creo que Gilson estaba llegando apenas terminada la Segunda Guerra Mundial, cuando reflexionaba acerca de cómo algunos en Occidente tienden a aprender muy lentamente, que han necesitado algún tiempo para comprender todas las consecuencias del reciente proyecto moderno. Al terminar la Segunda Guerra Mundial, afirmaba Gilson, nosotros en Occidente habíamos hecho nuestro descubrimiento involuntario más asombroso: La ciencia moderna reciente se había vuelto esencialmente Nietzscheana. "El gran secreto que la ciencia acababa de arrancar de la materia," observó Gilson, "es el secreto de su destrucción. El saber es ahora sinónimo de destruir." 26
Gilson consideraba la declaración de Nietzsche de que 'Dios ha muerto' ser "el descubrimiento capital de los tiempos modernos," más grande que la explosión de Hiroshima. Comparado con el descubrimiento de Nietzsche, Gilson sostenía que, no importando qué tanto hacia atrás se repasara la historia humana, "no encontraríamos una sublevación que se comparara con ésta en su alcance ni en la profundidad de su causa." Mientras su amigo y compatriota francés Jacques Maritain reflexionaba sobre cómo utilizar el reconocimiento de la ley natural para formular acuerdos prácticos comunes entre los pueblos del mundo, para generar una futura paz mundial, Gilson pensaba que la declaración de Nietzsche de la muerte de Dios señalaba una revolución metafísica del más elevado, del más amplio y del más profundo orden, Nietzsche es dinamita metafísica. Nietzsche lo sabía, y sin reparos lo admitía. "Esto no es sólo nuestra imaginación," afirmaba Gilson. Basta con leer el Ecce Homo de Nietzsche para hallar la prueba de que lo que Gilson afirmaba es cierto. Como lo dijo Nietzsche:
Conozco mi sino. Llegará un día en que el recuerdo de un terrible acontecimiento será endilgado a mi nombre, el recuerdo de una crisis singular en la historia de la tierra, del más profundo choque de conciencias, de un decreto promulgado contra todo lo que se había creído, exigido y santificado hasta nuestros propios días, No soy un hombre. Soy dinamita.
Claramente para Gilson, los terrores principales de nuestra edad contemporánea son, en su causa raíz, metafísicos. El principal choque de culturas y civilizaciones que enfrentamos hoy en día no es entre la política de Occidente y la de Oriente, entre liberales políticos tradicionales y conservadores, o entre Occidente y otros órdenes políticos. Es un choque metafísico entre el Occidente antiguo y el moderno.
Gilson sostenía que, desde tiempo inmemorial, nosotros en Occidente hemos basado nuestros principios primarios principales, nuestro credo cultural e inspiración científica, en la convicción de que existen dioses o un Dios. Todas nuestras instituciones intelectuales y culturales han presumido le existencia de un dios o Dioses. Ya no. De repente, Dios dejó de existir. Peor. ¡Jamás existió! La implicación es clara. "Tendremos que cambiar por completo cada uno de nuestros pensamientos, palabras o acciones. El orden humano entero se tambalea sobre su base."
Si toda nuestra historia cultural dependiera de una convicción inquebrantable de que Dios existe, "la totalidad del futuro debe depender necesariamente de la certidumbre opuesta, de que Dios no existe." El terror metafísico se hace ahora evidente en sus profundidades. El mensaje de Nietzsche es una bomba metafísica más poderosa que la bomba atómica lanzada sobre Hiroshima. "Todo lo que había sido verdadero desde los inicios de la raza humana de pronto se torna falso." Además, la humanidad por sí misma debe crearse una nueva autodefinición. que se convertirá en el destino humano, el proyecto humano.
¿Qué es ese destino o proyecto? "Destruir" dice Gilson. Nietzsche sabe que mientras creamos que lo que ha muerto sigue vivo, jamás podremos usar nuestra libertad creativa. Nietzsche sabe y claramente reconoce que su misión es destruir. De ahí que diga:
Cuando la verdad entable guerra contra una falsedad inmemorial, seremos testigos de levantamientos jamás vistos en la historia del mundo; terremotos habrán de estremecer la tierra, montañas y valles serán desplazados, y será sobrepasado todo lo que hasta ahora era imaginable. La política será entonces absorbida enteramente por la guerra de ideas, y todas las combinaciones de poderes de la antigua sociedad serán destruidas, ya que todas han sido construidas sobre la base de una falsedad; habrá guerras como las que la tierra jamás ha visto anteriormente. Es sólo conmigo que la gran política comenzará en el mundo... Conozco el placer intoxicante de destruir en un grado proporcional a mi poder de destrucción. 26
Si Nietzsche decía la verdad sobre este proyecto, que Gilson creía que así era, Gilson sostenía que Nietzsche estaba anunciando el amanecer de una nueva era en la cual el objetivo de la cultura contemporánea, su proyecto metafísico, es hacerles guerra a, derrocar, las verdades los valores tradicionales. Para construir nuestro intrépido nuevo orden mundial, debemos derrocar los fundamentos metafísicos de la cultura occidental. "Antes de manifestar lo que habrá de ser la verdad, tendremos que decir que todo aquéllo por lo que el hombre ha vivido hasta ahora, todo aquéllo por lo que sigue viviendo, es un engaño y superchería." Como lo expresa Nietzsche, "aquél que quiera ser creador, tanto de lo bueno como de lo malo, deberá primero que nada saber cómo destruir y cómo destrozar valores."
De hecho, Gilson mantenía, nuestros valores occidentales tradicionales están siendo destrozados todo a nuestro alrededor. en todas partes, bajo nuestros propios pies..Decía que había dejado de llevar cuenta de "las inauditas teorías que se nos echan encima bajo nombres tan diversos como sus métodos de pensamiento, cada una precursora de una nueva verdad que promete pronto crear, y gozosamente preparar, el osado nuevo orden mundial del mañana, aniquilando antes que nada, el mundo de ahora."
¿Qué es entonces lo que, nosotros que nos oponemos al proyecto de Nietzsche debemos hacer de cara a ese cataclismo? El plan de Nietzsche, su misión, es destruir "ahora para crear mañana." Gilson consideraba perdonable el que no hubiéramos previsto la venida de Nietzsche. "Pero," dice él "el que no entendamos lo que está haciendo cuando lo está haciendo ante nuestros propios ojos tal como él nos había dicho que lo habría de hacer ‒ eso manifiesta una más extraña ceguera. ¿Puede eso ser realmente que el rebaño de los seres humanos está siendo llevado al matadero, tiene ojos pero sin embargo no ve?" La explicación que daba Gilson a esa profundidad de ceguera era que el anuncio de una catástrofe de tal magnitud usualmente no nos deja más que un solo escape: que no lo creamos y, a fin de poder no creerlo, nos rehusemos a entenderlo." 30
Aquéllos que rechazamos el escapar enterrando la cabeza en la arena mientras estamos siendo conducidos como borregos al matadero, tenemos otra opción, más de sentido común: el reconocer la realidad del enemigo que encaramos, y de la naturaleza de su proyecto, y oponiéndonos a él razonablemente. El hombre contemporáneo tiende a ser esencialmente Nietastro. Y su 'loca ambición' es imposible de alcanzar. Elegimos de la manera como podemos, no de la manera como deseamos. Pudiéramos desear volvernos creadores absolutamente libres, creadores ex nihilo, pero a lo mucho nuestro deseo es un sueño imposible.
La verdadera creación, Gilson reconoce correctamente, no es moldeando el material como un demiurgo. Es un acto enteramente gratuito de auto-autoría, "el único acto que es realmente creativo porque ése solo es verdaderamente libre." Por más que quisiéramos volvernos libres en este sentido estricto, nuestra esse (acto de existir) es siempre co-esse (co-existencia), no esse subsistens (existencia subsistente.)
La naturaleza del mundo material nos confronta, nos limita, y determina el grado en que podemos moldearla y remodelarla. "Hemos quizás ser grandes fabricantes, " sostenía Gilson, "pero creadores ‒ jamás. Crear a su vez ex nihilo, el hombre debe primero establecer el vacío en todas partes." 31
Esto, entonces, se ha vuelto el gran proyecto del hombre contemporáneo: loca ambición, el re-establecer el vacío en todos lados. Por todas partes, el falsamente llamado hombre pos-moderno siente el gozo intoxicante de Nietzsche, su insensato deleite en el poder de destrucción. Cuando Gilson dijo que Nietzsche es el Anticristo, hablaba de Nietzsche en un sentido metafórico, muy parecido a como Sócrates dijo que el Oráculo de Delfi lo había señalado como un ejemplar de sabiduría en el mensaje críptico a su amigo Chairefon, de que "nadie es más sabio que Sócrates." 32 El Anticristo es el falsamente llamado hombre pos-moderno, emborrachado por la locura supremamente lúcida de una criatura capaz de aniquilar todo obstáculo que se halle interpuesto en el camino de sus ambiciones creativas. Tal es el sentido profundo de nuestra solemne y trágica aventura. El Anticristo no está entre nosotros; está dentro de nosotros. Es el mismo hombre, que esta usurpando el poder creativo ilimitado y procediendo a la patente aniquilación de aquéllo que es, a fin de allanar el camino para la problemática creación de aquéllo que habrá de ser. 33
Aun cuando Gilson no lo dijo así específicamente, el Anticristo cual lo describe Gilson, metafóricamente personificado en Nietzsche, es el espectro secularizado del humanismo del Renacimiento rondando la Tierra, el intento contemporáneo de suplantar la creación con poesía épica metafísica llevada a efecto por medio del espíritu desenfrenado de destrucción artística. No es de sorprender, pues, que Gilson acudiera a un crítico del proyecto poético de Stéphane Mallarmé para encontrar una fraseología cabalmente apropiada para describir "precisamente el esfuerzo sacrílego cuyo significado" él trataba de dilucidar: "de construir una poesía que tuviera el valor de creación preternatural y que fuera capaz de entablar una rivalidad con el mundo de las cosas creadas, al punto de suplantarlo completamente." 34
El proyecto del hombre contemporáneo es un surrealismo universal, una total liberación de las ataduras de la razón humana, de un espíritu libre de todo control metafísico, moral, estético, y de sentido común; el espíritu poético, el espíritu del artista vuelto loco completamente con el intoxicante y surrealista poder de destrucción. Una vez que hayamos destruido todo, nada podrá pararnos. Desde el principio de los tiempos de que se tiene registro, Dios se ha interpuesto en el camino del espíritu artístico humano, ha sido el 'eterno obstructor' de que seamos totalmente auto-creadores. Ahora las cosas se han volteado. Con la venida de la nueva era anunciada por Nietzsche, hemos entrado "al momento decisivo en el drama cósmico." 35 Protágoras y Musaeous se han convertido en Dionisio.
"Todo es posible," nos advierte Gilson, "siempre y cuando esta chispa creativa que el surrealismo pretende descubrir en el fondo de nuestro ser, sea precedida por una llama devastadora." Ya que "el masacrado de los valores es necesario para crear valores que sean realmente nuevos;" descripción que hace André Breton de "el más simple acto surrealista" se hace perfectamente inteligible y echa una luz dramática sobre la indiferente y cada vez más extendida destrucción de vida inocente de la que estamos siendo testigos en nuestros días:."El más simple acto surrealista consiste en esto: ir por la calle pistola en mano y disparando al azar hacia la multitud por todo lo que vale tu vida." 36
Al escribir en 1948, Gilson entendía que muchos intelectuales de principios de la pos-guerra no habían comprendido plenamente el drama metafísico que se desenvolvía ante ellos. Como resultado, aunque habían perdido el hábito de hablar de cosas tales como 'la l3y divina,' algunos, como Maritain, aparentemente seguía atenido a un vestigio de ella en llamados iluminados, secularizados a "la voz de la conciencia" para resolver los problemas del mundo. Pero ¿qué nos pasará, se preguntaba Gilson, cuando mayor número de nosotros comencemos a percatarnos de que la moderna voz de la conciencia (y, presumiblemente, el principio de ésta: la moderna concepción de la ley natural) es un reflejo de nada, una ilusión conveniente que hemos creado para mantener un deleite intoxicante en nuestro propio proyecto poético y sofista? 37
Gilson claramente parecía estar diciendo que, si verdaderamente existe una ley natural, acudir a la ley internacional para buscar evidencia de su existencia y de la noción de la dignidad de la persona que la soporta históricamente, a fin de superar la incoherencia intelectual contemporánea, no podrá funcionar. La razón principal de que nuestro falsamente llamado mundo 'pos-moderno' sea esencialmente hostil a tales nociones, está enraizado en el rechazo esencialmente moral, metafísico y político del primer principio extrínseco de la ley natural: la existencia de un Dios creador.
En vez de presumir una coincidencia común sobre la existencia de una ley natural sobre la cual construir un consenso general acerca de la naturaleza humana, como lo había hecho su amigo, Jacques Maritain, Gilson parece haber estado diciendo que Maritain habría hecho mejor encarando la realidad del mundo que lo rodeaba, en reconocer que el proyecto moderno está enraizado esencialmente en un rechazo de las naturalezas, de las formas, en las cosas, y que la incoherencia en el pensamiento moderno no puede superarse, a menos y hasta que, como alcohólico incapaz de recuperarse por sí solo, la modernidad toque fondo y acepte un entendimiento de sentido común de que las formas existen en realidades facultativamente independientes que hoy llamamos comúnmente 'organizaciones.'
Si el modernismo y el falso posmodernismo están construidos sobre un rechazo de la existencia de formas en las cosas, o de la existencia de organizaciones reales, y de dioses o de un Dios creador, de lo cual depende el entendimiento clásico de la ley natural ¿cómo podemos apelar a esa ley para darnos un verdadero posmodernismo basado en una comprensión común de la persona humana que permita comunicación entre las sustancias?
A los oídos de Gilson, la explosión de Hiroshima resonó una solemne afirmación metafísica de la aserción del reciente hombre moderno pos-Nietzscheano, de que, aun cuando ya no queramos ser la imagen de Dios, sí podemos ser una caricatura de Dios. Aun cuando no podamos crear nada, ya poseemos el intoxicarte poder de destruirlo todo. Como resultado, sintiéndose enteramente vacío y solitario, el actual hombre moderno ofrece, a quienquiera que desee aceptarla, la fútil libertad que no sabe cómo usar. "Está disponible a todos los dictadores, conductores de estos rebaños humanos que los siguen como a guías y que son conducidos por ellos al mismo lugar ‒ el matadero." Habiéndonos liberado del gobierno divino, la consecuencia política necesaria para el falsamente llamado 'hombre pos-moderno' es la esclavitud políítica de un estado totalitario. Habiéndonos rehusado a servir a Dios, nadie nos queda para juzgar al estado; ningún árbitro entre nosotros y el estado. 38
Como lo veía Gilson, justo después de la Segunda Guerra Mundial, las apelaciones a la conciencia ayudaron a algunos de nosotros en Occidente, evidentemente incluyendo a Maritain, a aparentar no comprender las catastróficas consecuencias para Occidente y para el mundo, de la grandiosa sofistería del proyecto pos-Nietzscheano. Nuestro destino se ha vuelto "la absurda" y "verdaderamente agotadora tarea" de una auto-invención perpetua, sin modelo, propósito, o norma. Habiéndonos vuelto dioses, sostenía Gilson, no sabemos qué hacer con nuestra divinidad. 39
Encontrándonos enteramente libres de ocuparnos en la perpetua tarea de Sísifo, de interminable auto-creación. nos parecemos, dijo Gilson, a un soldado en receso de veinticuatro horas, sin nada que hacer, completamente aburrido en la soledad trágica de una libertad ociosa que no se puede aprovechar productivamente. 40
Claramente para Gilson, los terrores principales de nuestra era contemporánea son, en su causa raíz, metafísicos. El principal choque de culturas y civilizaciones que enfrentamos hoy en día no es entre la política de Occidente y la de Oriente, entre liberales políticos tradicionales y conservadores, o entre Occidente y otros órdenes políticos. Es un choque metafísico entre el Occidente antiguo y el moderno.
No es de sorprenderse que exista este actual choque metafísico y moral. Habiendo divorciádose de toda virtud moral e intelectual, de la sabiduría y la felicidad, y del realismo clásico de sentido común; habiendo reducido todo esto a su método que todo lo absorbe, la ciencia moderna al igual que la economía y la política modernas, también se han divorciado de toda verdadera bondad humana y del fin principal de la vida humana: el Dios-creador. Como contraria a la verdadera ciencia, la ciencia moderna ha adoptado como su verdadero fin natural, lo opuesto al fin natural de la verdadera ciencia, el vicio moral e intelectual (incluyendo la insensatez, y el principal fin natural de la insensatez: la miseria humana).
Desde la época de Descartes. la falsamente así llamada ciencia se ha divorciado de toda conexión esencial con la sabiduría, la virtud, la felicidad humana, el alma humana. los hábitos humanos, y el Dios-creador (de toda bondad humana), y del sentido común clásico. En lugar de éstos, se ha identificado gradualmente con una ansia de poder (mal llamada 'voluntad') intelectualmente ciega, de torturar al universo físico para que revele sus secretos. Siendo ése el caso, habiendo abrazado una clase de maquiavelismo intelectual como naturaleza suya, ¿por qué habría cualquiera de sorprenderse por descubrir que tal ansia ciega llegue a revelarse como la inclinación neo-sofista de dominar: cruda violencia, despotismo universal? Ningún conocimiento que a sabiendas se separe de la sabiduría y de la felicidad puede legítimamente presumir ser ciencia. Es insensatez.
En su ahora famoso e histórico discurso del 12 de septiembre de 2006 en la Universidad de Ratisbona, intitulado "Fe, Razón, y la Universidad. Memorias y Reflexiones," el Papa Benedicto XVI ofreció a la comunidad mundial una crítica positiva para ayudar a la modernidad a expandir sus horizontes intelectuales para evitar los peligros verdaderos que surgen de la incoherencia del pensamiento moderno, que Benedicto llamó una "limitación auto-impuesta de la razón a lo falsificable empíricamente." 41 Privado de esa ampliación de la noción de razón, razón, mantenía Benedicto, el mundo occidental es incapaz de entablar "ese genuino diálogo entre culturas y religiones que ahora se necesita con tanta urgencia." 42
Afirmada que, en tanto que Occidente mantiene ampliamente que "la razón positivista y las formas de filosofía que en ella se basan son válidas universalmente." en gran medida no puede reconocer la validez universal de formas de razonamiento religioso. 43 Esto pone a Occidente en oposición diametral a "las culturas profundamente religiosas del mundo" que "ven el excluir de la universalidad de la razón lo divino, como un ataque contra sus convicciones más profundas." Dijo, "Una razón que está sorda a lo divino y que relega la religión al campo de las subculturas es incapaz de entablar un un diálogo de culturas." 44
Dicho de una manera ligeramente diferente, el Papa estaba diciendo que la gente no ´puede entablar un diálogo genuino con otra gente, no puede comunicarse genuinamente entre sustancias, a menos de que entablemos un diálogo racional con ella. Tal diálogo debe tener por lo menos dos características: debe (1) ponerse en contacto con la realidad y (2) asumir la racionalidad de los interlocutores. Infelizmente, la moderna noción de razón de Occidente tiende arbitrariamente a limitar la discusión racional, la comunicación entre sustancias, a hablar sólo acerca de existencia matemática y de experimentación de los sentidos y tiende a ver todos los demás aspectos como esencialmente no racionales. Así, estrictamente hablando, la gente que mantiene esta estrecha y fundamentalista noción de la razón, no puede entablar un debate racional con otra gente acerca de cuestiones morales y religiosas porque su estrecha intelección de la razón las aparta de tal debate acerca de estas cuestiones.
El Papa estaba diciendo más o menos que, en relación con cuestiones religiosas y morales, la intelección estrecha del moderno Occidente derivada de la razón humana cartesiana y de la Ilustración lo coloca en la misma situación que la de muchos musulmanes extremistas y fundamentalistas. La razón occidental moderna tiende a ser arbitrariamente estrecha porque tiende a ser esencialmente fundamentalista pero de una manera secular. No puede dialogar racionalmente acerca de cuestiones morales o religiosas con la gente porque ha relegado el ser y la discusión religioso y moral a la esfera de lo esencialmente no racional, caprichoso y arbitrario.
El Papa emérito bien reconocía y reconoce, que esto coloca a Occidente en una posición extremadamente precaria con relación a las culturas religiosas, especialmente con los elementos extremistas de la cultura islámica. ¿Cómo se supone que dialoguen los intelectuales iluminados de Occidente con musulmanes que piensan que Dios es una Voluntad arbitraria, no sujeta a comportarse de conformidad con normas de racionalidad independientes de la mente, como la no contradicción, cuando los intelectuales occidentales tienen un concepto de la razón moral, política y religiosa como esencialmente irracional (pero en el extremo secular) como sus contrapartes musulmanas?
La concepción de Occidente de razón moral, política y religiosa tiende a ser una re-formulación secularizada de una noción popular de la Reforma sobre la esencial depravación de la razón (la razón religiosa en el caso del Occidente contemporáneo), tan estrechamente fundamentalista como la de los extremistas musulmanes. Por lo tanto, estrictamente hablando, los modernos intelectuales de Occidente no pueden entablar un debate porque por su propia admisión, por su arrogante e injustificada presunción de su propia superioridad racional,son enteramente incapaces de conducir un diálogo racional en campos de religión,política y moral. Claramente, si tal diálogo ha de tener lugar, habrá de ser entre individuos que no comparten esa arrogante y estrecha comprensión de la racionalidad.
En tanto que la razón 'científica' moderna tiene que aceptar y basar su metodología en la estructura racional de la materia "y la correspondencia entre nuestro espíritu y las estructuras racionales de la naturaleza como algo dado por hecho, " Benedicto afirmaba que la verdadera cuestión es ¿por qué tiene que ser así? Más aún, él afirmaba que las ciencias naturales deben consignar esta cuestión a la filosofía y la teología para su respuesta, ya que las ciencias naturales son incapaces de tratar esta cuestión. Benedicto mantenía que la filosofía y la teología son fuentes de conocimiento derivadas de la experiencia humana, mucha de la cual en Occidente viene de las tradiciones religiosas y de la fe cristiana.
Hizo referencia especial a la observación de Sócrates en el Fedón, de que la extendida argumentación filosófica que entraña 'hablar del ser' podría inclinar a una persona a burlarse de toda conversación de ese tipo, y, en hacerlo, "privarse de la verdad de la existencia" y "sufrir una gran pérdida." 45 De una manera semejante, Benedicto afirmaba que "Occidente desde hace mucho tiempo ha estado peligrando por su aversión a las cuestiones que subyacen su racionalidad, y por ello sólo puede sufrir daño." 46
Él argüía que ignorar fuentes de conocimiento teológicas y filosóficas constituye "una inaceptable restricción a nuestro escuchar y responder" a la razón, y es algo que hacemos a nuestro propio riesgo. De ahí que concluyera aseverando que "una teología fundada en la fe bíblica participa en los debates de nuestro tiempo" con un programa que implica "el valor para abrazar la entera amplitud de la razón," no negarse grandeza. "Es a este gran logos, a esta amplitud de la razón," dijo, "que invitamos a nuestras contrapartes en el diálogo entre culturas. Redescubrirlo constantemente es la gran tarea de la universidad." 47
Durante el siglo veinte, el predecesor del Papa Emérito Benedicto XVI, San Juan Pablo II (1920 - 2005) pudo ayudar a colegas introducir este logos en la Universidad Católica de Lublin (KUL), ahora llamada Universidad Católica Juan Pablo II de Lublin. Como resultado, con la ayuda de Mieczyslaw Albert Kapiec (1921 - 2008) y otros miembros del departamento de filosofía de KUL, el Papa pudo causar que los principios metafísicos personalistas de la Escuela de Tomismo de Lublin irradiara de este departamento por toda la Europa Oriental y debilitar severamente la noción desordenada de ciencia que había mantenido por décadas a este pueblo bajo el yugo del Babelismo o "socialismo científico." No hay razón por la que un renacimiento de la metafísica cristiana por todo Occidente no pueda lograr lo mismo en todo el Occidente en nuestros días. Es este mismo gran logos al que está dedicada esta conferencia. En su discurso de Ratisbona, Su Santidad el Papa Benedicto XVI atribuyó la atenuación de la razón moderna en gran medida a un esfuerzo concertado que comenzó en Occidente hace varios siglos por eliminar la influencia de la razón clásica, especialmente la razón filosófica griega, de la noción moderna de la ciencia y de la educación superior. Privados del auto-entendimiento correcto, nosotros en Occidente no podemos entablar diálogo con otras culturas.
Si no sabemos quiénes somos, cómo llegamos a ser como somos y pensar como pensamos, si no comprendemos con precisión nuestra situación y su historia, no podemos de plano esperar escuchar racionalmente a otras culturas ni entenderlas. Más que ninguna otra cosa, en nuestros días, nosotros en Occidente necesitamos un renacimiento de la comprensión de que una razón que está fuera de contacto con la realidad, que se rehúsa a que sus juicios sean medidos por la realidad independiente de la mente, habrá perdido su sentido común y para nada puede llamarse razón, y mucho menos una razón científica y filosófica.
Si la principal causa de nuestra noción atenuada de razón es una pérdida de la razón clásica, de su realismo filosófico y sentido común, y la conexión esencial de ciencia y virtud con la sabiduría y la felicidad humana, entonces nada menos que un nuevo renacimiento de la razón filosófica y teológica de sentido común, lo que mi amigo Bill McVey ha llamado un "tomismo vuelto a nacer," puede restaurar el logos a su lugar correcto dentro de las culturas del mundo contemporáneo. Es a este gran logos, a esta amplitud de razón que, en el espíritu del Papa Emérito Benedicto están dedicadas esta conferencia, una nueva concentración en sabiduría cristiana en el Adler-Aquinas Institute/Holy Apostles College and Seminar, una recientemente establecida Aquinas School of Leadership, y la formación de una asociación "Aquinas Leadership International." Invito a aquéllos que estén leyendo esta ligeramente corregida transcripción de la conferencia inaugural del 17 de julio de 2014, a que se nos unan en promover estos esfuerzos
Muchas gracias.
Peter A. Redpath
Rector de Adler-Aquinas Institute
Cátedra, St. John Paul II Thomistic Studies
Postgrado con Concentration en la Dabiduría Cristiana
Holy Apostles College and Seminary
EUA
Notas:
1 El evento histórico a que me refiero es el Congreso Internacional Inaugural, 'Renewing the West by Renewing Common Sense', 17 al 20 de julio de 2014, en el Immaculate Conception Seminary, Huntington, Long Island, NY, EUA. La conferencia original fue dada el 17 de julio de 2014 en la Sesión Plenaria 3.
2 Platón, Apolog'ia.
3 Jacques Maritain, El Sueño de Descartes.
4 Jules Le Maître, “Discours sur Les Sciences et Les Arts—The Moral Reform of Rousseau,” en Jules Le Maître, Jean-Jacques Rousseau, trad. Jeanne Mairet (Madame Charles Bigot) (Londres: William Heinemann, 1908), 80–81.
5 Richard S. Westfall, “Newton and Christianity,” en Newton, ed. I. Bernard Cohen y Richard S. Westfall (Nueva York y London: W.W. Norton and Company, Inc., 1995), 356– 370.
6 Armand A. Maurer, “Introduction,” in St. Tomás de Aquino, The Divisions and Methods of the Sciences, Questions V and VI of his Commentary on the de Trinitate of Boethius, trans. with an intro. and notes Armand A. Maurer (Toronto: Pontifical Institute of Mediaeval Studies, 3rd rev. ed., 1963), XVI and 75, fn. 15. Regarding this issue of the nature and unity of a science for St. Thomas, Ver Maurer, “The Unity of a Science: St. Thomas and the Nominalists,” en St. Tomás de Aquino, 1274–1974, Commemorative Studies, vol. 2 (Toronto: Pontifical Institute of Mediaeval Studies, 1974), 269–291. en works of St. Thomas, Ver also en I Sent., d. 19, q. 5, a. 2, ad 1; Commentary on the Metafísica of Aristóteles, lect. 12, nn. 2142–2144; and Summa theologiae, I, 66, 2, ad 2 and 88, 2, ad 4.
7 Peter A. Redpath, “Why Descartes is not a Philosopher,” International Conference, American Maritain Association, Arizona State University, Tempe, Arizona, 2 Noviembre 1996.
8 Gabriel Marcel, The Broken World, en Gabriel Marcel: Perspectives on The Broken World: The Broken World, Obra en cuatro actos, Followed by Concrete Approaches to Investigating the Ontological Mystery, trans. Katharine Rose Hanley (Milwaukee: Marquette University Press, 1998).
9 Mortimer J. Adler, “God and the Professors,” Philosophy is Everybody’s Business 9:3 (Winter 2003): 7–24. Agradezzco a mi amigo Max Weismann, director del Center for the Study of The Great Ideas, por proveerme de una copia de este artículo.
10 Mortimer J. Adler, “This Prewar Generation,” en Mortimer J. Adler, Reforming Education: The Opening of the American Mind, ed. Geraldine van Doren (New York: Macmillan Publishing Company y Londers, Inglaterra: Collier Macmillan Publishers, 1988), 7–9.
11 Id.
12 Id., 9.
13 Id., 9–11.
14 Id., 12.
15 Gilbert Keith Chesterton, Santo Tomás de Aquino: El Buey Mudo
16 James V. Schall, Reasonable Pleasures: The Strange Coherences of Catholicism (San Francisco: Ignatius Press, 2013), 12.
17 Peter A. Redpath, Wisdom’s Odyssey from Philosophy to Transcendental Sophistry (Amsterdam y Atlanta: Editions Rodopi, B.V., 1997), 1–29.
18 Jacques Maritain, The Peasant of the Garonne: An Old Layman Questions Himself about the Present Time ((New York: Holt, Rinehart and Winston, Inc., 1968), 100–102.
19 Platón, República, Libro 7
20 Aristóteles, Metafísica, Libro 10, cap. 1; cap. 4; libro 14, ch. 1, 1087b29–1087b42; Santo Tomás de Aquino, Comentario sobre la Metafísica de Aristóteles, libro 5, l. 2 y l. 3; libro 10, l. 2, nn. 1920–1960 y l. 5, nn. 2024–2026.
21 Aristóteles, Metafísica, libro 1, ch. 9
22 Platón, República, libro 7, 535C–538A.
23 Aristóteles, Política, libro 1.
24 Étienne Gilson, Los Terrores del Año 2000. Agradezco a mi antiguo colega de St. John’s University, Richard Ingardia, por, primero, informarme de la existencia de esta obra de Étienne Gilson, hace muchos años.
25 Id., 29–31.
26 Id., 7–9.
27 Id., 14–16. Aun cuando Gilson no hace referencia específica a la ubicación de este pasaje y los que le siguen en el Ecce Homo de Nietzsche, éste es el comienzo de la sección “Por qué soy una Fatalidad.”
28 Gilson, Los Terrores del Año 2000, 16–17.
29 Id., 17–18.
30 Id., 17.
31 Id., 18–20.
32 Platón, Apología, 23B.
33 Gilson, Los Terrores del Año 2000, 20–21.
34 Id., 21–22.
35 Id., 21–25.
36 Id., 26–27.
37 Id., 26–28.
38 Id., 28–31.
39 Id., 21–23.
40 Id., 24.
41 Papa Benedicto XVI, “Fe, Razón, y la Universidad: Memorias y Reflexiones,” Viaje Apostólico de Su Santidad Benedict XVI a Munich y Ratisbona (09–14 de septiembre de 2006), Reunión con los Representantes de la Ciencia, Discurso del Santo Pare, Aula magna de la Universidad de Ratisbona. [www.vatican.va/holy_ father/benedict_xvi/speeches/2006/september/documents/hf_ben-xvi_spe_20060912_university-regensburg_en.html], el martes, 12 de septiembre de 2006.
42 Id.
43 Id.
44 Id.
45 Id. Ver Platón, Fedón
46 Papa Benedicto XVI, “Fe, Razón, y la Universidad: Memorias y Reflexiones.”
47 Id.