Ataques al Tomismo. 3

Ataques al Tomismo

Un ensayo histórico teológico

Por John Lamont

(Continuación)

III: Reginald Garrigou-Lagrange

La descripción del neo-modernismo hecha arriba nos permitirá comprender por completo la importancia de la obra del Padre Reginald Garrigou-Lagrange O.P. El Padre Brian van Hove intenta un nada atípico asesinato de carácter de este teólogo dominico en su artículo sobre Humani Generis que publicó en la revista Homiletic and Pastoral Review. Este intento debe ser comentado antes de considerar la significación teológica de Garrigou-Lagrange.

El Padre van Hove hace gran cosa del apoyo dado por Garrigou-Lagrange a la Francia de Vichy. Este apoyo era compartido por la mayoría de los franceses en 1940, por la mayoría de los católicos franceses y por la jerarquía católica. El primado de Francia, Cardenal Pierre Gerlier, saludó a Pétain con estas palabras: 'Pétain, c’est la France, et la France, aujourd’hui, c’est Pétain' (Petain es Francia, y ahora Francia es Petain). Los obispos franceses llegaron hasta a condenar los actos de la Resistencia Francesa como 'actos de terrorismo' en una declaración publicada el 17 de febrero de 1944. El Cardenal Suhard, Arzobispo de París durante la ocupación, fue el partidario más importante de los opositores teológicos de Garrigou-Lagrange en la jerarquía francesa. Su carta pastoral emitida en la Cuaresma de 1947,  'Essor ou déclin de l'Eglise' (Crecimiento o declinación de la Iglesia) fue el primer acto abierto en favor del neo-modernismo por parte de un obispo; en él se presentaba el neo-modernismo como la clave para el crecimiento de la Iglesia, y en cambio el apoyo a los tomistas se presentaba como lo que garantizaría su declinación. Él también era partidario de Vichy, enemigo de la Resistencia Francesa (cuyas actividades tachaba de terroristas) y celoso colaborador de la ocupación alemana. 13 Esta colaboración llevó al dominico Raymond-Léopold Bruckberger, héroe condecorado de la Resistencia, a tomar parte en la exclusión de Suhard de la misa que se celebró en su propia catedral, para festejar la liberación de Paris en 1944; pero Bruckberger, antiguo editor de la Revue Thomiste, tomó la misma postura sobre el neo-modernismo que Garrigou-Lagrange.14

Por lo tanto, no se pueden asociar las opiniones teológicas de Garrigou-Lagrange con el apoyo al gobierno de Vichy. Ni, contrariamente a la vil calumnia contra Garrigou-Lagrange, se puede identificar el apoyo a Vichy con el apoyo a la persecución de los judíos.  El Cardenal Gerlier fue llamado 'recto entre las naciones' por el memorial Yad Vashem del Holocausto, por los esfuerzos que hizo por judíos para que escaparan de la persecución. Como lo ha demostrado Limore Yagil 15, los franceses que activamente salvaron a judíos del holocausto incluyeron por igual a partidarios y a no partidarios del gobierno de Vichy. Garrigou-Lagrange nunca participó en la persecución de los judíos ni en las medidas anti-semitas del gobierno de Vichy. En la Sorbona había sido discípulo de importantes pensadores judíos – Durkheim, Lévy-Bruhl, y Bergson – a quienes respetaba y con quienes se mantuvo en contacto, lo cual no es la marca de un anti-semita.

Con respecto a la supuesta conexión de Garrigou-Lagrange con la fanática organización de derecha Action Française; antes de 1926 fue uña y carne con una de las figuras más prominentes de Action Française ... Jacques Maritain. La colaboración entre ellos, sin embargo, fue una puramente en los campos filosófico y teológico. A diferencia de Maritain, Garrigou-Lagrange nunca estuvo activo en política. Action Française fue condenada por el Papa Pío XI en 1926, y Garrigou-Lagrange jamás se opuso a esta condena; y después de esa condena nunca hubo sospecha de que apoyara a Action Française o siquiera de que hubiera querido hacerlo. El rompimiento de Garrigou-Lagrange con Maritain no estuvo relacionado con Action Française ni con Vichy. Ocurrió en 1936, sobre la cuestión de si los católicos estaban o no obligados a apoyar a Franco en su lucha contra los Republicanos españoles. Garrigou-Lagrange tenía la opinión de que sí era su obligación, pero Maritain opinaba que no deberían apoyar a Franco. Ya que la República Española estaba dominada por comunistas ― la NKVD tenía manos libres para llevar a cabo ejecuciones en la España Republicana ― y se había determinado a destruir a la Iglesia por medio de asesinatos al por mayor, Garrigou-Lagrange no puede ser condenado por su postura sobre esta cuestión.16

Las calumnias que se han dirigido contra Garrigou-Lagrange están en pleno contraste con su vida ejemplar. Además de su gran logro intelectual, sobresalía en su devoción a la enseñanza y a la liturgia, en su ascetismo y en su ayuda a los pobres.

El abuso que el Padre van Hove hace de Garrigou-Lagrange es un ejemplo característico de la propaganda anti-tomista. Su intento de desacreditar cualquier resurgimiento de interés en la obra de Garrigou-Lagrange hace surgir dudas en la mente de un lector inquisitivo. ¿Por qué elegír como objetivo a este tomista en particular, especialmente si su obra era 'cuando mucho secundaria'?

La respuesta es que Garrigou-Lagrange jugó un papel crucial en la batalla contra el resurgimiento del modernismo a mediados del Siglo XX. En una serie de artículos publicados a finales de los cuarenta17  previno sobre el resurgimiento de las ideas modernistas, afirmó que esas ideas eran heréticas, identificó los principios de este neo-modernismo y sometió esos principios a críticas devastadoras. Otros teólogos también hicieron algo de eso,18 pero Garrigou-Lagrange fue el único que hizo ambas cosas: refutar totalmente el neo-modernismo así como declarar que era herético y que había de ser tratado como tal. Su iniciativa fue una precursora importante de la posterior condenación del neo-modernismo en la encíclica Humani Generis, como lo dice el Padre von Hove. Pero es su contribución intelectual a la defensa de la fe lo que es más significante para los neo-modernistas de hoy en día, porque su rehabilitación académica constituye un peligro para esa escuela de pensamiento.

La cuestión de la rehabilitación académica de Garrigou-Lagrange hace importante considerar si los neo-modernistas estaban en lo correcto en alegar su superioridad sobre sus oponentes tomistas en el primero y legítimo sentido de “consciencia histórica” ― aquél de conocimiento histórico ― y en habilidad académica en general. Esta afirmación no puede sostenerse. Es por supuesto absurdo cuando se le aplica al tomista Etienne Gilson, quien rechazaba el perepectivismo histórico de los neo-modernistas.19 En cuanto a Garrigou-Lagrange: él ciertamente defendía a los escolásticos barrocos como intérpretes de Santo Tomás con mayor fuerza que lo que ameritaba, pero esta postura constituía una característica secundaria de su obra en el campo de la filosofía, que incorporaba una intelección bien informada de las fuentes históricas de las posturas que él trataba. Su obra en el campo de teología espiritual constituyó una recuperación importante del propio pensamiento de Santo Tomás, demostrando que, para Santo Tomás, la contemplación era algo que todos los cristianos están llamados a practicar, no sólo unos cuantos elegidos. Esta obra fue una pieza de redescubrimiento histórico más concreta y valiosa que todo lo que habían logrado los nouvels théologiens. Ninguno de los nouvels théologiens podía haber dado una explicación satisfactoria del contenido e importancia de cualquiera de las 24 tesis tomistas; no se diga haber propuesto una crítica filosófica efectiva de ellas.
El conocimiento erudito y la capacidad de Garrigou-Lagrange significaba que entendía perfectamente la naturaleza del neo-modernismo y la amenaza que representaba. Parte de su conocimiento de este movimiento se basaba en su experiencia personal de la historia; había experimentado la crisis modernista original de primera mano, asistiendo a conferencias del prominente modernista francés Alfred Loisy, y publicando su primer libro en 1908 que atacaba al modernista Edouard Le Roy. Su respuesta al neo-modernismo fue exactamente el opuesto de la caricatura propagandística del tomismo.

Una característica de esta caricatura es la acusación de que Garrigou-Lagrange calumnió como herejes a fieles teólogos católicos. Dado que los teólogos que él comentaba estaban de hecho impulsando posturas heréticas, no habría habido calumnia al denunciarlos como tales. Pero de hecho él hacía énfasis en que lo que él consideraba eran las posturas intelectuales y no la fe de aquellos que las sostenían. Él expresó su completa confianza en la fe personal de Blondel, a quien había conocido desde hacía muchos años, y afirmó que Blondel no asentía a las conclusiones heréticas que de hecho se derivaban de algunas de sus expresiones.

Los tomistas eran atacados diciendo que distorsionaban y tergiversaban las opiniones de sus oponentes. La pieza central de la crítica de Garrigou-Lagrange al neo-modernismo fue una explicación detallada y exacta de la propia tesis neo-modernista. Se enfocó en las expresiones de esta tesis de Henri Bouillard, que había afirmado que una verdad inmutable sólo puede expresarse, conforme la historia avanza cambiando los conceptos que contiene. Bouillard decía que si los conceptos permanecen iguales cuando el conocimiento ha avanzado, un enunciado que alguna vez fue cierto se vuelve falso. Garrigou-Lagrange señalaba que la postura de Bouillard no era lo mismo que los argumentos que dicen que I) cuando el lenguaje que se utiliza para expresar enunciados cambia su significado es necesario utilizar nuevas expresiones lingüísticas para transmitir ideas que antiguamente se expresaban con el lenguage antiguo y que II) no se puede entender lo que querían decir los enunciados pasados si no se conocen el lenguaje, las maneras de pensar y el contexto histórico en la época en que se expresaron. Él observaba que estas aserciones son obvias y que nadie las discute, pero que eso no es lo que dice Bouillard. Mediante un examen cuidadoso y completo de la obra de Bouillard, él demuestra que lo que Bouilllard quiere decir es precisamente que los conceptos involucrados en la enseñanza católica deben cambiarse.

Garrigou-Lagrange da un ejemplo claro de este tipo, que solía promoverse en los círculos católicos de esa época. Algunos teólogos afirmaban que aun cuando el término 'Adán' utilizado en la Sagrada Escritura y en el Concilio de Trento como un nombre propio, que se refiere a un solo individuo que fue el padre de toda la raza humana, el avance del conocimiento científico ― que supuestamente había probado falsa la existencia de un padre único de la raza humana ― exigía que el término 'Adán' fuese reinterpretado ahora como un nombre colectivo, refiriéndose al grupo que constituyó los ancestros originales de la humanidad.

Debemos ser claros acerca del argumento neo-modernista que se plantea en este caso. No significa simplemente que un significado de la palabra 'Adán' deba reemplazarse por otro; es la exigencia de este cambio, junto con el argumento de que al hacerse este reemplazo, por 'Adán' deba ahora entenderse un nombre colectivo, estemos haciendo la misma afirmación que se hacía cuando por 'Adán' se entendía el nombre propio de un solo individuo y que con ello no estemos negando la verdad de las afirmaciones hechas en la Sagrada Escritura y en los concilios que, por 'Adán' entendían un solo individuo y no un grupo.

Expresada así llanamente, la postura neo-modernista es, con razón, considerada absurda por la mayoría de la gente; pero no era presentada así llanamente ― por obvias razones ― en la polémica neo-modernista. La aportación de Garrigou-Lagrange fue el ver que esto era lo que los neo-modernistas creían, y probar falsa la base filosófica de su postura. Él señaló que lo que entendían por verdad lleva a la negación del principio de no contradicción, lo cual significa un suicidio intelectual. La idea de que podemos mantener la misma afirmación cuando cambiamos los conceptos que la forman es un sinsentido; una afirmación es sólo un sujeto que tiene un significado y un predicado que tiene un significado, unidos para hacer una aseveración acerca de la realidad. Si se cambian los significados del sujeto o del predicado, se cambia la aseveración que se hace. En respuesta al componente filosófico del persepectivismo histórico, Garrigou-Lagrange defendió el realismo aristoteliano, que mantiene que nuestros conceptos pueden captar las cosas como son, porque el contenido de estos conceptos es proveído por realidades extra-mentales.

Los neo-modernistas apelaban esencialmente al pensamiento contemporáneo, que presentaban como algo que demostraba la verdad de su postura y exigía que fuera adoptada. Garrigou-Lagrange señalaba que las ideas del neo-modernismo de ningun manera eran nuevas. En filosofía, estaban basadas en conceptos filosóficos del pensamiento que habían surgido de Kant y de Hume, y más remotamente del nominalismo. En realidad, compartían características esenciales con los antiguos escépticos y sofistas; así fue por qué las posturas de Aristóteles sobre el realismo y la ley de no contradicción, que fueron utilizadas por Garrigou-Lagrange en su disquisición, son relevantes directamente a la postura neo-modernista. En teología, Garrigou-Lagrange llamó la atención al hecho de que la concepción neo-modernista del dogma revivía la postura del teólogo del siglo XIX, Anton Günther, cuyas opiniones habían sido condenadas por el Primer Concilio Vaticano en 1870.

Con su discusión sobre los orígenes históricos del neo-modernismo, Garrigou-Lagrange abre la puerta hacia una comprensión más profunda de la bancarrota intelectual de ese movimiento. El neo-modernismo, por supuesto, es auto-refutante, como se explica arriba, pues su aserción acerca de los límites del pensamiento humano es, en sí misma, una aserción universal de la propia clase cuya verdad descarta. Pero esta aserción descansa también en una falla histórica básica, que niega los argumentos neo-modernistas de percepción histórica. Su perspectivismo histórico borra el vínculo que existe entre el pensamiento de distintas épocas históricas, las cuales, con todo y sus diferencias, se unen en un interés por muchas de las mismas cuestiones fundamentales. Los sofistas, los antiguos escépticos y los herejes arrianos mantenían posturas que se hallan ahora en quienes se oponen a la fe católica; y los católicos contemporáneos a quienes ellos se oponen se adhieren a posturas que pueden hallarse en Aristóteles, en San Atanasio y en San Agustín. El perspectivismo histórico de los neo-modernistas surgió de las limitaciones intelectuales que ellos falsamente le atribuían a Garrigou-Lagrange. Es la reacción de gente que no puede aceptar ni hacerle frente a puntos de vista distintos de los suyos; que como resultado de ello son incapaces de reconocer cuestiones y problemas universales cuando están contenidos en formas de pensamiento que les son desconocidas. La insistencia neo-modernista de llevar la doctrina a confomarse con el pensamiento contemporáneo es parcialmente una consecuencia de estas limitaciones. En un encuentro entre la fe católica y el pensamiento contemporáneo, la alternativa a una rendición de este tipo es adquirir un conocimiento profundo de las posturas filosóficas contemporáneas, determinando exactamente cómo se relacionan con la enseñanza católica, y demostrando la superioridad intelectual de la fe.  Los neo-modernistas carecían de la capacidad intelectual para este proyecto; de manera que llevarlo a cabo estaba fuera de discusión, y en vez de ello tomaron la opción de rendirse.

Conclusión

El éxito de los neo-modernistas para conquistar el poder en la iglesia fue debido en parte a su habilidad práctica y a las condiciones favorables que existieron para ellos en la Iglesia. Aprendieron de la primera crisis modernista cómo lidiar con la oposición del magisterio; en la alta jerarquía de la iglesia no se tuvo la voluntad de tomar medidas drásticas contra ellos del tipo que había sido usado exitosamente por San Pío X, y no se creía que existiera la necesidad de tomar tales medidas ― Pío XII parece haber pensado que su ya olvidada encíclica Humani Generis había tratado la cuestión de manera adecuada; pero por razones que no se entienden claramente, el clero y los obispos fueron más receptivos al mensaje de los neo-modernistas de lo que había sido el caso 40 años antes.

El carácer proteico de sus posturas fue también clave para su éxito. La idea de que la doctrina deba ser adaptada al pensamiento del día no especifica qué adaptaciones deben hacerse. Esto permitió a los neo-modernistas ser todas las cosas para todos los hombres, adaptando su atractivo a los deseos particulares de cualquier auditorio. Esto hizo posible concertar alianzas con elementos poderosos en la Iglesia que eran atraídos, no por el neo-modernismo como tal, sino por el abandono de doctrinas particulares que consideraban inconvenientes o les repelían. Todas esas doctrinas trataban de una u otra manera con el carácter exclusivo de la Iglesia Católica como medio de salvación; la conceptuación de los cristianos no católicos como herejes o cismáticos, la calificación de las religiones no cristianas como caminos a la condenación del alma, la insistencia de que el estado debe reconocer y apoyar la fe católica como única religión verdadera. Estas alianzas fueron las que permitieron a los neo-modernistas alcanzar hegemonía en la Iglesia, y es el apoyo de estos aliados lo que a esta fecha previene tomar cualquier medida contra el neo-modernismo por las autoridades eclesiásticas. Tales medidas exigirían hacer cumplir toda la doctrina católica, lo cual implicaría un retorno al exclusivismo que les parece intolerable; les parece preferible en último análisis aceptar y promover a aquéllos que rechazan toda esa doctrina.

La clave para la conquista del poder por los neo-modernistas es también, sin embargo, la razón de su fracaso en mantener una cultura religiosa. El neo-modernismo no es como el protestantismo, que comprende ideas con algún contenido positivo, así como también constituye un rechazo al catolicismo. Estas ideas ― justificación por la fe y otras por el estilo ― no son correctas, pero dicen algo sustancial y tienen un atractivo que puede hacer surgir un movimiento importante. El neo-modernismo, sin embargo, en un nivel religioso es una tesis puramente negativa. Como resultado, carece de una fuerza atrayente propia, y las estructuras eclesiásticas que caen en sus garras eventualmente acaban muriéndose ― proceso que es ahora visible en todo el mundo. Esto es algo que, en un nivel natural, permitió la supervivencia del tomismo, a pesar de las medidas drásticas que se tomaron para tratar de desarraigarlo de la Iglesia. A diferencia del neo-modernismo, tiene algo positivo y sustancial que decir. Además, lo que tiene que decir es de hecho la verdad. Esto de ninguna manera es garantía de un amplio éxito, pero asegura la existencia continua del tomismo en la pequeña comunidad de buenos académicos que están interesados en la verdad y en posición de descubrirla. Que si se extenderá mucho más allá de esta comunidad en el futuro es cosa que no se sabe, pero es indudable que su futuro muestra más promesa que el del neo-modernismo.

Bibliografía
9 Sobre el neo-modernismo de Rahner, ver John Lamont, ‘The historical conditioning of church doctrine’, The Thomist 1996, vol. 60, pp. 511-535.
10 El impacto del redescubrimiento de Santo Tomás fue sentido en metafísica, antropología filosófica, ética, filosofía poltica, lógica filosofíca y jurisprudencia – un amplio campo. Una bibliografía completa de este impacto sería enorme. Peter Geach, Elizabeth Anscombe, Alasdair Macintyre, Michel Villey, John Haldane, Gyula Klima, Philippa Foot, y Anthony Kenny son figuras importantes de este renacimiento.
12 Estos cambios han sido explorados de la manera más completa en el campo de teología moral; ver John Lamont, ‘Conscience, freedom, rights: idols of the Enlightenment religion’, The Thomist 73 (2009), para una disquisición y mayores referencias.
12 Bouillard afirmó en 1973 que Blondel fue una inspiración principal de su propio pensamiento, y que las posturas de Blondel habían llegado a reconocerse como correcta: ver H. Bouillard, 'Ce que la théologie doit à la pensée de Maurice Blondel', Journées d’inauguration 30-31 mars 1973. Textes des interventions (Centre d’archives Maurice Blondel), (Louvain: Éditions de l’Institut supérieur de philosophie, 1974).
13 Otto Abetz, el embajador alemán en Paris, reportó in 1940 que  el ‘Cardenal Suhard me asegura que el clero francés está preparado para actuar en colaboración con Alemania’: Carmen Callil, Bad Faith (London: Vintage, 2007), p. 239.
14 Ver M. Labourdette, M.-J. Nicolas, R.-L. Bruckberger et al., Dialogue théologique, pièces du débat entre 'La Revue Thomiste' d’une part et les R.R. P.P. de Lubac, Daniélou, Bouillard, Fessard, von Balthasar, SJ, d’autre part (Saint-Maximin: Les Arcades, 1947).
15 Ver Limore Yagil, Chrétiens et Juifs sous Vichy, 1940–44: sauvetage et désobéissance civile (Paris: Cerf, 2005).
16 Otra causa de la división entre Garrigou-Lagrange y Maritain fue la postura sobre la Iglesia, el estado y la sociedad que Maritain comenó a impulsar en los 1930s. Garrigou-Lagrange pensaba que Maritain mantenía la postura que Montalembert había defendido en el siglo XIX – proponiendo una 'Iglesia libre en un Estado libre' – y esa había sido condenada por la encíclica Quanta Cura: ver la carta de Garrigou-Lagrange's de 28 Sep.1946 al Padre. Julio Meinvieille. El analysis hecho por Garrigou-Lagrange's de la postura de  Maritain's es una plausible, y su fidelidad a la enseñanza papal no era una  falta en un católico y un teólogo.
17Los artículos están útilmente reunidos aquí: https://archive.org/details/7NouvelleThologieRefutationsInAngelicum.
18 La primera reaparición abierta del modernismo occurrió in las obras de Louis Charlier, Essai sur le Problème Théologique (Thuillies; Ramgal, 1938) y de Marie-Dominique Chenu, Une ecole de teólogie:le Saulchoir (Paris: Cerf, 1985, impresa originalmente en forma privada en 1937). Esta reaparición fue denunciada por Pietro Parente en 'Nuove tendenze teologiche', L'Osservatore Romano, February 9-10, 1942 – el artículo en el cual se originó el término 'nouvelle théologie' –  y condujo a sanciones Romans contra estos eruditos. El episodio fue bien descrito por Robert Guelluy en 'Les antécédants de l’encyclique Humani Generis dans les sanctions romaines de 1942: Chenu, Charlier, Draguet', Revue d’histoire ecclésiastique 81 (1986): 421-497. René Draguet, profesor de teología fundamental de la Universidad de Lovaina, era citado por los neo-modernistas en sustento a sus opiniones, pero no aceptó el neo-modernismo (como lo señala Guelluy). Fue removido de su cargo de enseñanza de  teología en Lovaina como parte de las sanciones de Roma contra el neo-modernismo, y se hizo, en cambio, un renombrado especialista en patrística oriental; su castigo es el único caso real de la supuestamente extendida práctica de dar castigos injustos por herejía a teólogos católicos que eran fieles. La defensa de la tesis modernista fue tomada entonces por Jean Daniélou y Henri Bouillard. El neo-modernismo de este ulterior grupo fue criticado por los Dominicos de Toulouse en una serie de artículos que fueron coleccionados en M. Labourdette, M.-J. Nicolas, R.-L. Bruckberger et al., Dialogue théologique, pièces du débat entre 'La Revue Thomiste' d’une part et les R.R. P.P. de Lubac, Daniélou, Bouillard, Fessard, von Balthasar, SJ, d’autre part (Saint-Maximin: Les Arcades, 1947). Los Dominicos plantearon un potente caso intelectual contra el neo-modernismo, pero fueron intimidados por sus oponentes Jesuitas, y no se atrevieron a pedir claramente la condenación magisterial de las opiniones de éstos.
19 Con respecto e este rechazo ver 'Correspondance Étienne Gilson - Michel Labourdette,' Revue thomiste 94 (1994): 479-529.
[En todo caso, favor de referirse a la publicación original en Rorate Caeli, authorizada por el autor.]

Ataques al Tomismo. 2

Ataques al Tomismo

Un ensayo Histórico Teológico

(Continuación de la primera parte publicada en este blog el 8 de noviembre de 2015)

Por John Lamont

Tomado de. http://rorate-caeli.blogspot.com/2015/01/a-christmastide-gift-for-our-readers.html

Traducido del inglés por Roberto Hope

II. El reto neomodernista

La opinión convencional progresista, con su ataque al tomismo y a la teología 'manualista', se origina en el movimiento neomodernista en la teología que comenzó en los años 30 del siglo pasado. Una respuesta completa a esta opinión convencional progresista necesita describir y criticar a los opositores neomodernistas del tomismo.

El término 'neomodernista' se utiliza aquí para referirse a aquellos teólogos que, de los años 30 en adelante, revivieron los elementos esenciales de la herejía modernista de fines del siglo XIX y principios del XX. Los neomodernistas eran miembros del grupo conocido como 'nouvels théologiens', la mayoría de los cuales estaban establecidos en el Studium Dominicanum de Le Saulchoir y en el escolasticado jesuita de Lyon-Fourvière; las principales figuras dominicas fueron Marie-Dominique Chenu e Yves Congar, y las principales figuras jesuitas fueron Henri de Lubac, Henri Bouillard y Jean Daniélou, El neomodernismo no debe ser simplemente identificado con la 'nouvelle théologie'. Las actividades e inquietudes teológicas de los 'nouvels théologiens' eran diversas, y en algunos casos valiosas, como por ejemplo la fundación de 'Sources chrétiennes', serie de textos y traducciones patrísticos escritos por de Lubac, Daniélou y Claude Mondésert. No todos los ´nouvels theologiens' argumentaban en favor de la postura neomodernista, y algunos de ellos ― más notablemente Daniélou ― acabaron siendo calumniados y condenados al ostracismo por sus antiguos correligionarios, cuando lamentaban las terribles consecuencias del neomodernismo que sobrevinieron al Concilio Vaticano Segundo.4. La conexión entre el neomoderniso y la 'nouvelle theologie' radica en que el neomodernismo surgió por primera vez de entre las filas de los 'nouveles théologiens' como un sustancial proyecto intelectual, que se benefició con el prestigio de estos teólogos, y cuyos adherentes se beneficiaron del apoyo partidario de los 'nouvels theologiens' y de sus promotores, que celosamente siguieron la línea de la propaganda anti-tomista.

El neomodernismo fue impulsado primero por el dominico belga Louis Charlier en su Essai sur le problème théologique, publicado en 1938.5 Se había argumentado en favor de él por el dominico francés Marie-Dominique Chenu en una obra editada en forma privada (pero muy influyente), Une école de Théologie: la Saulchoir.6 Estas publicaciones fueron puestas en el Index, y sus autores fueron disciplinados. Las posturas neomodernistas de estos dominicos fueron adoptadas y ampliadas por los jesuitas franceses Henri Bouillard y Jean Daniélou.7 Hans Urs von Balthasar, quien en aquel entonces era una figura menor, se subió al tren del neomodernismo en 1947,8 y luego fue adoptado por figuras significativas fuera de Francia, tales como Edward Schillebeckx y Karl Rahner. Los teólogos francófonos fueron, sin embargo, los pioneros: le dieron un fuerte impulso en la Iglesia, y lo proveyeron de su primera formulación madura.

Para entender a los neomodernistas y su postura, es mejor comenzar estudiando la estrategia que siguieron para promover su forma de pensar. Esta estrategia está basada en la noción de la 'consciencia histórica'. Los neomodernistas insistian que la consciencia histórica se había vuelto esencial para una buena teología, y argüían que su postura teológica satisfacía este requisito esencial. Ellos utilizaban el término 'consciencia histórica' en dos sentidos. En uno de estos sentidos, la insistencia en la necesidad de la consciencia histórica es legítima, pero en el otro sentido esta insistencia es falsa. De manera clásicamente herética, los modernistas utilizaban el sentido legítimo para promover el argumento falso; los argumentos en favor del sentido legítimo eran tratados como si demostraran la validez del sentido falso, y las objeciones al sentido falso eran tratadas como si cuestionaran la validez del sentido legítimo.

En el sentido legítimo por “consciencia histórica” se entiende simplemente “conocimiento de la historia”. La necesidad del conocimiento histórico era un lema poderoso para los neomodernistas, porque tal conocimiento adquirió una importancia particular en el siglo XX. Antes de que tuviera lugar el resurgimiento tomista que promovió León XIII, se suponía generalmente que la teología católica había quedado resumida y perfeccionada por el “escolasticismo barroco”, la obra de los escolásticos de los siglos XVI y XVII. La influencia de la Compañía de Jesús, todos cuyos teólogos pertenecieron a ése o posterior período, fortaleció ese supuesto. Sin embargo, el estudio intensivo de Santo Tomás llevado a cabo con el resurgimiento del tomismo, y el resurgimiento general del interés en la filosofía medioeval que lo acompañó, reveló que este supuesto era un serio error.

Durante los siglos XIV y XV, la teología católica estaba casi enteramente dominada por escotistas y nominalistas. Los escolásticos barrocos ― incluyendo aquéllos que se consideraban a sí mismos seguidores de Santo Tomás ― aceptaban posturas escotistas y nominalistas que habían sido dadas por hecho en los siglos posteriores a su muerte. Se necesitaba adquirir un mejor conocimiento del pensamiento de Santo Tomás a fin de poder distinguir sus posturas de las de los escolásticos barrocos, y retornar a sus posturas auténticas en el caso de que probaran ser superiores a aquéllas de las escuelas posteriores (como usualmente era el caso). Este crecimiento del conocimiento tuvo un efecto transformativo tanto en la filosofía como en la teología. En filosofía, condujo a un gran aumento de interés por el pensamiento de Santo Tomás, y lo estableció en el mundo no católico como un pensador importante cuyas ideas eran significativas y en algunos casos verdaderas.10 En teología, la brecha entre los escolásticos barrocos y el propio Santo Tomás era aun más grande que en filosofía. Retornar a Santo Tomás exige cambios importantes en muchos campos de la teología.11 El argumento de que el conocimiento histórico a un nivel altamente académico se había vuelto esencial para una buena teología en el siglo XX es en este aspecto importante y legítimo.

El segundo y falso sentido de lo que debe entenderse por “consciencia histórica” es muy distinto de la noción del conocimiento histórico. Consiste en dos argumentos; uno acerca de la naturaleza del pensamiento humano y otro acerca de la historia. El primer argumento afirma que los conceptos humanos no pueden reproducir la realidad con completa y perfecta exactitud. El pensamiento inevitablemente se queda corto acerca de la naturaleza real de las cosas de que trata, dando una representación parcial y distorsionada de ellas. Como resultado ― por lo menos en filosofía y teología ― un conjunto de conceptos constriñe el entendimiento de la realidad por aquéllos que utilizan esos conceptos, en maneras que inevitablemente producen una comprensión parcialmente incorrecta de la realidad de lo que se piensa. Esto no significa que la realidad sea incognoscible; significa que puede conocerse sólo en la forma imperfecta en que los conceptos humanos alcanzan a comprenderla. El segundo argumento afirma que períodos históricos distintos necesariamente poseen conceptos, supuestos y formas de razonar que son peculares a ellos. Como resultado, el pensamiento de épocas pasadas no puede participar en el de épocas posteriores (y viceversa), y ninguna época puede concebir el mundo en la forma en que era concebido por sus antepasados.

Esta manera de entender la consciencia histórica ― que podemos llamar 'perspectivismo histórico', frase que aquí se acuña para fines de este artículo ― es base de la postura neomodernista. La tesis propugnada por los autores neomodernistas citados arriba no siempre se expresaba abiertamente, y sus implicaciones pudieran no haber sido previstas cabalmente por todos ellos. En los debates de la época, esa tesis se asociaba con otras posturas y otras críticas planteadas por estos teólogos y sus aliados. No obstante, la tesis misma está claramente presente en ellas, y ha tenido un efecto enorme en la Iglesia. La estrategia inicial del neomodernismo, como se señala arriba, es su insistencia en la necesidad de una 'consciencia histórica'. Esta insistencia se introducía usualmente en obras de erudición histórica, frecuentemente de mérito considerable, pero en un contexto que facilitaría el artificio de pasar de una consciencia histórica en el sentido de conocimiento histórico a una consciencia histórica en el sentido de perspectivismo histórico. Lograda esta argucia, el neomodernismo asume el perspectivismo histórico como verdad, y saca sus consecuencias para la teología y la fe. Afirma que el contenido de la teología es necesariamente incapaz de describir su materia de estudio con completa exactitud, e inevitablemente diferirá entre una época y otra como resultado de las diferencias de perspectiva entre períodos históricos distintos. De aquí se desprende que este contenido no pueda ser identificado con la revelación divina. Ya que esta conclusión es cierta para todas las afirmaciones humanas, no sólo las de los teólogos, y dado que la revelación divina misma no puede ser errónea ni inexacta, de ahí se desprende que la revelación divina no puede incluir enunciados que sean expresados en lenguaje humano y captadas por el pensamiento humano. Son realidades, no aseveraciones, las que son divinamente reveladas.

Dado que la enseñama de la Iglesia, así como la teología, se expresan en lenguaje humano (griego, latín, etc.) y se formula en conceptos humanos que pertenecen a épocas particulares, el propio dogma católico no puede identificarse con la revelación divina. El dogma puede sólo dar un conocimiento parcial de la propia revelación divina, y esta comprensión debe ser ajustada para conformarla con el desarrollo histórico del pensamiento humano. No hay tal cosa como una enseñanza católica inmutable. Los tomistas que arguyen que tal enseñanza existe están de hecho proyectando anacrónicamente sus opiniones particulares ― que nacieron en su propia época ― sobre la muy diferente  perspectiva de las autoridades católicas del pasado.

Esta tesis exige una modificación de la noción de Verdad. La noción tradicional de Verdad es aquélla de Aristóteles, que describió la verdad como el decir de lo que es, aquéllo que es. Los neomodernistas, debido a su perspectivismo histórico, no pensaba que la teología y el dogma de épocas pasadas pudieran satisfacer esta noción, pero no deseaban desecharlas como falsas. En consecuencia mantenían que el dogma era verdad, pero que su verdad no podía entenderse en el sentido aristotélico. Garrigou-Lagrange los percibía como que estaban reviviendo el rechazo que hacía el filósofo Maurice Blondel de la definición tradicional de verdad: que es aquéllo que lleva a la mente a conformarse con la realidad ('adaequatio rei et intellectus'), en favor de una descripción de la verdad consistente en llevar al pensamiento a alinearse con la vida ('adaequatio realis mentis et vitae'). Aun cuando esta definición de verdad no se expresaba explícitamente por los neomodernistas, la importancia de Blondel para su forma de pensar hace de ésta una interpretación plausible; Bouillard, por ejemplo, escribió de manera extensa y aprobatoria sobre Blondel.12 Lo que sí aseveraban explícitamente era que la verdad de los enunciados dogmáticos pasados no consistía en ser una descripción exacta de la realidad, y que una teología que no fuera relevante para el tiempo presente ('actuel') sería falsa.

La postura neomodernista, cuando se expresa con claridad, no es propensa a atraer a mucha gente. Aun cuando su concepción de la verdad haya sido defendido por la escuela pragmática de filosofía, la mayoría de la opinión lega concuerda con la mayoría de la opinión filosófica, en rechazar un entendimiento pragmático de la verdad. Además, no se necesita de una gran erudición filosófica para ver que el perspectivismo histórico de los neomodernistas es auto-refutante. El perspectivismo histórico es una afirmación universal acerca de la naturaleza de los conceptos humanos y del conocimiento humano, afirmación que se presenta como válida para todo el mundo en todas las épocas, y como válida para los neomodernistas. Pero esa aseveración contradice al mismo perspectivismo histórico, que niega la posibilidad de conocimiento de esta naturaleza. El éxito del neomodernismo parece, pues, ser un misterio, y requiere de una explicación.

La primera clave de su éxito fue, por supuesto, el hecho de que nunca se expresaba con claridad. Sí había algunas presentaciones claras del neomodernismo, tales como la dada por Bouillard, que tenían la intención de ser guías y principios para los iniciados que aceptaban el programa neomodernista. Pero tales presentaciones claras siempre iban acompañadas de negaciones de su contenido y de sus implicaciones; negaciones a las que se les daba una circulación más amplia que a las presentaciones claras, y que estaban dirigidas a un público más general. Para darse cuenta de que esas negaciones conducían al error, uno tenía que seguir los debates eruditos sobre el tema. Eso iba más allá de lo que la mayoría de los católicos estaban dispuestos a, y eran capaces de, hacer, y esto incluía a sacerdotes, obispos ― y hasta a teólogos.

En tal situación, es responsabilidad de la más alta autoridad eclesiástica el investigar las cuestiones en debate y rendir un juicio magisterial correcto. La falta, por parte del magisterio, de cumplimiento de esta tarea de manera apropiada es la segunda razón para la victoria del neomodernismo. Pío XII avanzó un poco en esta camino con Humani Generis, pero no condenó el neomodernismo como herético de una manera infalible. Gracias a esto, Juan XXIII pudo dar reversa a los efectos de la enseñanza de Humani Generis, mediante su afirmación en la inauguración del Segundo Concilio Vaticano: “La sustancia de la antigua doctrina del depósito de fe es una cosa, y la forma en que se presenta es otra”. Para los no iniciados, esta declaración es un argumento al que no se le puede poner objeción. En el contexto de los debates sobre el neomodernismo, sin embargo, esa fue una señal clara en favor de la postura neomodernista ― señal cuyo intento fue confirmado con la designación de neomodernistas y sus aliados a puestos de responsabilidad dentro del Concilio.  Juan XXIII pudiera no haber imaginado el completo significado de sus palabras y acciones, pero esto no disminuyó su efecto de un apoyo de la causa neomodernista. Con este apoyo papal, los opositores tomistas del neomodernismo se quedaron sin más armas que la verdad y la lógica para sustentar su pensamiento y defender la fe. Como lo entendían bien sus opositores, estas armas son ineficaces si a los hombres que las blanden se les puede negar que sean escuchados. El apoyo papal y episcopal permitió a los neomodernistas silenciar despiadada y efectivamente la posición tomista dentro de la Iglesia, y asegurar que el tomismo fuera mencionado sólo para fin de reiterar la línea de propaganda neomodernista. El éxito de este silenciamiento hace imperativo revivir los argumentos del oponente más efectivo del neomodernismo, el Padre Reginald Garrigou-Lagrange.

(continuará)

Bibliografía
4 Por ejemplo, Yves Congar, en su artículo 'Théologie' en el Dictionnaire de théologie catholique (DTC) y su La Foi et la théologie (Tournai: Desclée, 1962), rechaza toda interpretación modernista de la teología. El artículo en el DTC en particular es uno ortodoxo que sigue siendo valioso; desafortunadamente, este respetable logro hizo que la defensa hecha por Congar de la ortodoxia personal de teólogos neo-modernistas individuales los hiciera tanto más influyentes. Congar desarrolló más adelante en su carrera posturas teológicas problematicas, pero nunca aceptó el neo-modernismo como una tesis general. Sobre el ostracismo y la calumnia a que se sometio Daniélou's, léase el articulo de Sandro Magister's en http://chiesa.espresso.repubblica.it/articolo/1350241?eng=y.a
5 Louis Charlier O.P., Essai sur le problème théologique (Thuillies: Ramgal, 1938).
6 The book was eventually printed, along with essays commenting on it, by G. Alberigo et al., Une école de théologie: le Saulchoir (Paris: Cerf, 1985); see e.g. pp. 125, 139-40, for expressions of the neo-modernist position by Chenu.
7 Ver Henri Bouillard S.J., Conversion et grâce chez saint Thomas d’Aquin, (Paris: Aubier, 1944), y Jean Daniélou S.J., 'Les orientations présentes de la pensée religieuse', Études 79, Abril 1946, pp. 5-21.

8 Von Balthasar hizo esto en Wahrheit der Welt (Einsiedeln: Benziger, 1947), que después pasó a ser el primer tomo de su serie Theo-Logik, traducida al Inglés como  Theo-Logic:Theólogical Logical Theory vol. I, Truth of the World, tr. Adrian J. Walker (San Francisco: Ignatius, 2000). Su postura sobre el neo-modernismo está tratada en Hans Boersma, 'Analogy of Truth: The Sacramental Epistemology of Nouvelle Théologie' in Ressourcement: A Movement for Renewal in Twentieth-Century Catholic teólogy, Gabriel Flynn and Paul D. Murray (eds.), (Oxford: OUP, 2012). Boersma es parte de un reexamen docto de los 'nouvels théologiens', que los considera resucitadores de las posturas modernistas (sin ver este resurgimiento como un problema). Jürgen Mettepenningen es importante en su reexamen; ver su 'L'Essai de Louis Charlier (1938). Une contribution à la nouvelle théologie', Revue théologique de Louvain, 39(2), 211-232; Nouvelle Théologie - New teólogy: Inheritor of Modernism, Precursor of Vatican II (London - New York:T&T Clark, 2010): 'Truth, ortodoxy, and the Nouvelle Théologie: Truth as Issue in a “Second Modernist Crisis” (1946-1950)', in B. Becking ed., ortodoxy, Liberalism, and Adaptation: Essays on Ways of Worldmaking in Times of Change from Biblical, Historical and Systematic Perspectives (Leiden – Boston: Brill, 2011). Mettepenningen señala that 'Es por lo tanto incorrecto considerar al modernismo precursor de la 'nouvelle théologie' y ver a ésta última como una forma renovada de modernismo' (p. 171).

Ataques al Tomismo. 1

Ataques al Tomismo. 

Un ensayo histórico-teológico

Por John Lamont

Tomado de. http://rorate-caeli.blogspot.com/2015/01/a-christmastide-gift-for-our-readers.html

Traducido del inglés por Roberto Hope

Tomismo y neomodernismo

I: Progresistas,'manualismo' y tomismo
Quienquiera que tenga alguna familiaridad con el ambiente clerical e intelectual de la Iglesia Católica se habrá topado con la opinión convencional 'progresista' concerniente al tomismo y a su papel en la Iglesia, anterior al Concilio Vaticano Segundo, y concerniente al estado preconciliar de la teología en general.  Sus pretensiones y sus consignas se reiteran continuamente en círculos teológicos y clericales, con poco cambio desde esa época ― la primera mitad del Siglo XX ― en que comenzaron a usarse. A diferencia de las posturas 'progresistas' sobre cuestiones morales, esta opinión convencional ha alcanzado virtualmente el estatus de una pseudo ortodoxia dentro de la Iglesia, llegando algunos de sus componentes a ser centrales para el catolicismo 'conservador'. Su aceptación por los neo-conservadores está evidenciada en una presentación favorable a ellos escrita por el Padre Brian van Hove en la revista Homiletic and Pastoral Review 1, revista que constituye uno de los pilares más antiguos del catolicismo conservador en la lengua inglesa. La presentación de esta opinión convencional toma la forma de un ataque a la encíclica Humani Generis de Pío XII, documento que incomoda a los neo-conservadores. La forma como lo expone es de una manera ingenua, carente de las sutilezas que habría introducido un perspicaz apologista de esa postura, pero es útil por esa misma razón.

Es la versión ingenua de una idea, la versión simplificada y fácilmente accesible, la que llega a adoptarse ampliamente y la que determina los acontecimientos. Esto es conocido por los apologistas perspicaces, que saben que las sutilezas que ellos han introducido para desarmar a los críticos y ocultar sus verdaderas intenciones habrán de ser descartadas una vez que su postura haya triunfado. En conjunto, estos puntos constituyen la ideología que justificó la destrucción de la teología católica preconciliar, y que constituye un apuntalamiento esencial de la hegemonía progresista que controla ahora a la Iglesia. Desenmascarar esta ideología es crucial para superar esa hegemonía. Este artículo y sus dos secuelas están dedicados a la tarea de exhibirla.

Manualismo:
Un componente importante de esta ideología es su ataque al “manualismo”. Este ataque arguye que la teología católica preconciliar consistía en gran medida en una “teología manualista”. Supuestamente esta teología se enseñaba en manuales teológicos y sufría de legalismo, dogmatismo, ahistoricismo, antimodernismo (presumido como una falta) y abstracción.

La idea misma de una “teología manualista” es, sin embargo, una ficción. Se usaban ampliamente, en realidad, manuales teológicos antes de Segundo Concilio Vaticano para el fin para el cual fueron escritos: la educación de los estudiantes.2 Los mejores de esos manuales estaban escritos de una manera excelente para ese propósito, como podrá percatarse cualquier educador que los lea. Pero nunca hubo una escuela de teología basada en esos manuales, y menos una escuela dominante. La teología antes del Concilio se llevaba a cabo con los mismos medios que se utilizan en otros proyectos de estudio académico: monografías, revistas especializadas, tratados extensos. Estas obras, y no los manuales teológicos, eran los medios del desarrollo de la teología pre-conciliar. Si fuéramos a identificar un producto característico de la teología del período que precedió al Concilio, no serían los manuales, sino las grandes obras de referencia tales como el Dictionnaire de Theologie Catholique, o el Dictionnaire de Spiritualité. Los artículos en estas obras con frecuencia equivalían a tratados del tamaño de un libro de más de 100,000 palabras. Incluyen monumentos de erudición sobresaliente que hoy en día no podrían ser reemplazados; la profundidad del conocimiento teológico que se usó en su composición ya no existe en nuestros días ―¡vaya debilidad de la teología pre-conciliar! La idea de una “teología manualista” es una ficción dirigida a sacerdotes cuya formación teológica no pasaba más allá de los manuales que habían estudiado en el seminario. Esos sacerdotes eran la mayoría, especialmente en el mundo de habla inglesa, donde la teología académica era débil. El convencerlos de que lo que habían aprendido en el seminario era la defectuosa y obsoleta “teología manualista”, abría el camino para alejarlos de la doctrina católica que les había sido enseñada.

Tomismo.
Otro artículo del credo postconciliar tiene que ver con el carácter del tomismo, que fue promovido por los papas desde León XIII hasta Pío XII. Las acusaciones que en sustancia se hacen contra el tomismo son que injustificadamente limitaban la teología a un sistema filosófico particular, que la teología estaba forzada a conformarse a ella, y que no era el verdadero pensamiento de Santo Tomás. Estos argumentos juegan un papel subordinado en la crítica del tomismo pre-conciliar, cuyo principal énfasis radica en acusaciones de que el tomismo es “abstracto”, “racionalista”, “ahistórico”, “árido”, “petrificado”, “inmóvil”, “obsesivo”, que "induce a secularidad pura”, “escleróticamente endurecido, teológica, espiritual y eclesialmente”, “causante de una ruptura entre la teología y la vida”, una “máscara de cera”, una “camisa de fuerza” que “reducía a la esterilidad la especulación teológica”. La esencia de esta villana forma del tomismo estaba supuestamente enunciada en las 24 tesis tomistas desarrolladas por destacados eruditos y respaldadas por la Sagrada Congregación de Estudios en 1914 y presentadas como aquéllas que contienen los principios y los principales postulados de la filosofía de Santo Tomás de Aquino.

Las acusaciones sustantivas contra el tomismo pueden desecharse fácilmente. El argumento de que el Tomismo era impuesto en la teología preconciliar carece de fundamento, como puede verse leyendo los textos oficiales que tratan del asunto. Todos estos textos conciernen a la eseñanza de filosofía y teología en las instituciones educativas. León XIII y los papas que lo siguieron habían decidido que era esencial que al clero le fuera dada una formación filosófica sólida, y que la mejor filosofía para formarlo era el tomismo. A fin de alcanzar ese objetivo, decretaron que la formación filosófica en los seminarios y universidades católicas fuera tomista en naturaleza.  Esto hizo necesario dar alguna definición de lo que consiste el tomismo, y estas 24 tesis fueron promulgadas para satisfacer esta necesidad.

Podría plantearse la objeción de que los estudiantes deberían haber aprendido también filosofías competidoras como el kantianismo o el escotismo, en vez de confinar su formación filosófica a un solo sistema. Esta es una propuesta admirable y ciertamente debería seguirse en programas doctorales en las cinco o diez mejores universidades del mundo. Para el seminario y sistema universitario católico era (y sigue siendo) imposible de ponerse en práctica. Lo más que podría lograrse en este sistema o en cualquier sistema universitario promedio es hacer que los estudiantes adquieran alguna comprensión de un tipo de filosofía.  El nivel promedio de los estudiantes y el tiempo disponible para su formación no permite otra cosa ― y aun esta meta es muy ambiciosa y difícil de alcanzar. Éste era el valioso objetivo de la legislación preconciliar para promover el tomismo. No era un intento de imponer el tomismo en la teología en general.

El argumento de que las 24 tesis no representan el pensamiento filosófico de Santo Tomás con exactitud es falso; todas pueden documentarse abundantemente de sus obras. Dan una imagen razonablemente buena de sus principales posturas filosóficas.  La selección de estas tesis es importante para entender la historia subsecuente del tomismo. Fueron seleccionadas con vista a identificar dónde el tomismo difiere de otras escuelas de filosofía católica ― y de manera notable del suarezianismo, la escuela filosófica de los jesuitas. Las 24 tesis ponían a los jesuitas en la posición incómoda de tener que escoger entre la autoridad magisterial y sus propias tradiciones. Aun cuando la Sociedad de Jesús consiguió de Benedicto XV una clarificación de que los jesuitas no tenían prohibido disputar algunas de estas tesis al discutir cuestiones que tradicionalmente se han disputado entre estas escuelas, pero quedaba el caso de que la autoridad eclesiástica había decretado que la educación católica tenía que basarse en principios filosóficos que se oponían al pensamiento jesuita. Esto creó una desaveniencia entre la Sociedad de Jesús y el magisterio que habría de crecer después. Mucha de la oposición al tomismo en la iglesia tuvo comienzo en esta hostilidad de los jesuitas

La debilidad de las críticas sustantivas contra el tomismo no fue impedimento para la campaña anti-tomista, para la cual estas acusaciones no eran más que pretextos. El enfoque de esta campaña y la clave de su éxito fue una labor de propaganda, Esta labor se concentró efectivamente en las metas clave de toda propaganda: envilecer a los oponentes cuya destrucción se busca, crear temor en estos oponentes y exaltar el valor, la bondad y la sabiduría de todos aquéllos que se unían para atacar a los oponentes. El envilecimiento tomó la forma de epítetos como señalamos arriba – ´árida', 'racionalista', 'estéril', etc. – junto con la acusación de que los tomistas denunciaban a católicos leales como herejes, y que hicieron que fueran castigados por la autoridad eclesiástica, a fin de imponer sus particulares, defectuosas, opiniones personales. El temor era dirigido contra la presunta malicia y tiranía de los tomistas y el presunto alejamiento del mundo moderno que supuestamente resultaría si sus ideas obsoletas fueren impuestas o sancionadas oficialmente por la Iglesia. Estos temas negativos llevaban directamente a la glorificación de cualquiera que concordara con ellos y que denunciara a los tomistas y al tomismo; estas denuncias protegían a las víctimas inocentes de denuncias falsas, resistían a la tiranía y promovían un glorioso abrazo de la Iglesia con el mundo moderno.

Esta propaganda era con frecuencia expresada de manera asombrosamente burda en medios intelectuales. Pero un vez que hubo logrado hacer una conexión emocional, esta tosquedad ―como pasa en toda propaganda ― sólo fortaleció su poder. Una vez que ese poder hubo sido demostrado, el temor a ser víctima de él aumentó su fuerza. Ahora que el partido que la impulsa ha adquirido dominancia en la Iglesia, y desterrado la filosofía y la teología tomistas de virtualmente toda institución católica de educación superior, esta propaganda toma una forma retrospectiva. El derrocamiento del monopolio tomista sobre la ortodoxia ― el 'arrasamiento de los bastiones' publicitado por Hans Urs von Balthasar ― y la iluminación y libertad de pensamiento que supuestamente resultaron de este derrocamiento, se presentan como los grandes logros teológicos del Concilio. Las perversidades de los tomistas y su sofocante ideología proveen la razón para descartar sus posturas sin examinarlas y para proceder cual si el movimiento progresista las hubiera reemplazado y constituyera en efecto la totalidad de la teología católica,

El tomismo constituía un blanco fácil para esta propaganda. Todo campo de estudio avanzado, como el de la filosofía, el de las matemáticas o el de la física, pueden representarse como 'áridos' y 'rígidos'. Para los gustos de la mayoría de la gente, esta representación será con frecuencia cierta. Las materias precisas y rigurosas tienen inevitablemente componentes áridos. Debido a que trata de cuestiones fundamentales cuyas respuestas son verdaderas para siempre y en todas partes, la filosofía será siempre 'ahistórica' e 'inmutable'. No satisfará los deseos y expectativas de los individuos o sociedades porque estos deseos y expectativas nunca se dirigen hacia conceptos sutiles y difíciles. Satisfará sus necesidades ― si es verdadera. Pero la demostración de  una verdad filosófica es una débil defensa contra la propaganda.

Esta propaganda está dirigida no solamente contra el tomismo sino contra la filosofía misma, y los opositores al tomismo sólo pudieron utilizarla porque no estaban interesados en la filosofía. Usaban argumentos filosóficos para impulsar su agenda, pero no proponían una alternativa filosófica general al tomismo. No ofrecían explicación alguna de temas centrales de la filosofía ― tiempo, espacio, causa, universal y particular, cuerpo, alma, percepción y demás ― para reemplazar las explicaciones tomistas que ellos habían desechado. La alternativa al tomismo que ellos proponían, el 'tomismo trascendental', con su 'voltear hacia el yo', no contiene un análisis serio de esos temas. Por supuesto, si hubieran tratado de ofrecer una alternativa al tomismo habrían tenido que enfrentar a los tomistas en el terreno del argumento razonado, en el cual los tomistas eran más que capaces de resistir, pues los progresistas se contentaban con hacer la filosofía a un lado en vez de trabarse en ella.

La naturaleza de este rechazo del tomismo ha tenido graves consecuencias. No sólo se trata del rechazo de esas tesis características que propone el tomismo pero que son rechazadas por otras escuelas de pensamiento católico. Se trata de un rechazo general del contenido del tomismo en conjunto. Este contenido es compartido en gran parte con las demás escuelas católicas tradicionales ― y de hecho con la filosofía occidental tradicional en conjunto, ya que el tomismo incorpora muchas de las ideas platónicas y aristotélicas que son centrales a la filosofía. Por supuesto, el rechazar estas ideas básicas significa rechazar la filosofía occidental y el conjunto de la tradición de pensamiento católico, del cual forman una parte esencial. Pero si aceptamos ― como debiéramos ― que la filosofía occidental tiene algún valor, entonces tal rechazo también significa descartar las percepciones filosóficas fundamentales que ella contiene. Este abandono tiene consecuencias para la teología que no dejaron de percibirse por los tomistas que defendían su tradición.

Aun cuando los opositores progresistas del tomismo eran hostiles a la filosofía, su ataque al tomismo no era uno puramente negativo; tenía el propósito de desplazar al tomismo y al legado filosófico católico en general, a fin de reemplazarlo con sus propias opiniones. Estas opiniones, que revivieron los elementos esenciales de la herejía modernista de finales del siglo 19 y principios del 20, necesitan comprenderse a fin de poder entender la situación actual del tomismo y de la iglesia en general.

(continuará)

Bibliografía
1 http://www.hprweb.com/2013/12/looking-back-at-humani-generis/
2 Una lista útil de los principales manuales está incluida en 'The Teaching Authority of the teólogical Manuals', del Padre Joseph Clifford Fenton que puede hallarse en línea en http://www.catholicapologetics.info/modernproblems/vatican2/Manuals.htm.
3 Las 24 tesis estáncontenidas aquí: https://franciscan-archive.org/thomas/24tesis.html.