About Intelligence and Government. 2

About Intelligence and Government

by Leonardo Castellani

Originally published in Nueva Política, Buenos Aires, N° 14, August 1941.

Taken from Seis Ensayos y Tres Cartas, Biblioteca Dictio – Vol. 20 pp 25 -

Part 2

Thought and action:

Were we to stop here, the doctrine of the Aquinian would have been left perilously truncated and could suggest a slippery political rationalism similar to that of Voltaire, Condorcet, and Auguste Comte. It is now necessary to demarcate the privileges of the will and the realm of the “practical man”, that is, of the doer. Briefly:

The idea that should rule society is not the technical or systematical idea or — worse yet — the idea which is detached from reality; what Bergson calls “conceptual minds”, but the vitalized idea, the profound idea, the idea immanently rooted in love, which will be all the more fruitful and real, the more ascendancy it attains over all that in man is not spirit. In sum, the intellect that should rule society is not the intellect of present day’s ‘intellectuals’, but the Knowledge, the Sapience, the Wisdom which ranges from the humble common sense — at the bottom — passing through sanity — in the middle — up to the creating vision or intuition. The well-known juridical and political axiom that custom, which has no value whatsoever in speculative disciplines, is a capital factor in the government of human matters, which are not pure form, but form and matter, motor and machine: you have to be an innovator in science but a traditionalist in politics. As soon as a better form is found, it should be adopted in what is speculative; not so in politics: from which it should be concluded that in the famous Galileo Galilei Roman controversy, Galileo was right, but so was the Roman Inquisition, one-half each as the Brazilian said, and neither of them knew that axiom of Saint Thomas: “Ea quae sunt artis, habent efficaciam ex sola ratione; et ideo ubicumque melioratio occurrit est mutandum quod prius tenebatur. Sed leges habent maximum virtutem ex consuetudine, ut Philosophus dixit in II Polit, et ideo non sunt de facile mutandae…” [“matters of craftsmanship have their efficacy from the sole reason, and that is why wherever an improvement takes place one has to change what was before. But laws have their primordial strength from custom, as the Philosopher said in II Politics, and that is why they should not be so easily changed...”]. Here is the revisionist urge of all utopians sensibly braked, and not braked by a stolid conservatism which refuses to change the old for it being older, but by the profound distinction noted above between the intimate, essential and vital ideas and the easy conceptual frameworks which form what can be referred to as the verbal surface of the spirit, and which Saint Thomas compares with the fluid reasoning of the drunken,. of the common men, and of children — and also of the demagogued peoples such as today´s porteños —, which do not really represent the actual sentiment of the human being who proffers them: “etsi ore proferant quod hoc est faciendum, tamen interius sentunt quod hoc non est faciendum …” [“Although they may say that this has to be done, deeply inside they feel that this should not be done…”].

We should not change hastily. This does not rule out progress. But progress in the laws should be carried out, according to Saint Thomas, not by manipulating codes made from plants that are planted and can be changed from one day to the next — as has been with our holy Yankeeoid Constitution — but rather by the profound and gradual displacements which historical events produce in our ways of seeing and feeling social reality. From there that custom, second nature, often prevails over the law, as is in Roman law, since custom at times represents the accepted and established law before the improvised and vacuous law, which is on paper and in the whim of a man and nothing more. From there also that any written law ceases where it opposes nature or a Divine mandate. Saint Thomas specifies incisively these boundaries of the law when he speaks about religious obedience, the most rigorous one existing. It is true that the religious person must obey the hierarchical mandate blindly, “perinde ac cadaver” as they say Loyola said; but no man is exempt from guiding his life with his own lights nor can he ever act if his intellect does not picture his action aligned with reason. No vote in the world can exempt a man from having his own conscience because being man consists precisely in that. (Concerning this, I recall a somewhat brutish phrase in a sermon of my uncle’s, which was very much criticized, but the phrase contains a truth: “As Jesus Christ himself said in a parable, God did not come down to Earth to make capons. If to make eunuchs is what God came to Earth for, it would have been better if He had stayed where he was” said the barbarian of my uncle.) “Subditus non habet judicare de praecepto praelati, sed de impletione praecepti utique quia ad ipsum spectat. Unusquisque enim tenetur actus suos examinare ad scientiam quam a Deo habet, sive adquisita, sive infusa: omnis enim homo debet secundum rationem agere”. [“The subject is not to reason about the prelate’s precept, but about complying with the precept he is because it concerns him. Each individual is obligated to examine his own acts under the light of the knowledge which God gave him, whether natural or acquired or infused. This is because every man is obligated to act according to reason”.]

In the same article in which this axiom can be found, Saint Thomas explains that if a grave or a minor sin is clearly involved in a superior’s mandate, to obey it is a sin: “consciencia enim ligabit; praecepto praelati in contrarium existente” [“ conscience obligates him first when against it exists a precept of the prelate”]. Saint Ignatius “blindly” refers rather to that superficial and mutable everyday and conceptual reason which we gathered above, not to an illumined intuition of the obedient soul, directed to God like a searchlight in the night, and with the light of faith seeing much further away than the temporal and the routinary.

The “perinde ac cadaver” is a mystical metaphor which seems to have been invented on purpose to humble busybodies. Real obedience can never do away with the conscience. There are instances where the subject has to tell his superior “we are both here risking our souls”, and say it with the same energy with which Saint Paul told Saint Peter, “in faciem ei restiti” [“I withstood him to the face”] as the impetuous Tarsensian said.

In his notable inquiry on contemporary chaos titled Ends and Means, Aldous Huxley examines with an attempt of impartiality and with great talent but with penury of information and of metaphysical light, the philosophical problem of the forms of government under the light of the constitutions of two religious orders, the Benedictines and the Jesuits where it can be seen, in a more limpid form the two extreme valid solutions to the liberty-authority dualism. Huxley resolves leaning over excessively towards the benedictine “liberty” or “democracy”, to the point of denying the validity of the other form — licit to us —; in which he flagrantly contradicts history itself and the obvious facts, since the Society of Jesus would have not subsisted as it has for four fruitful centuries if what he says about the top lieutenant, Saint Ignatius, to wit: “He was without a doubt wrong in adopting the most elevated militarism. “Liberality” has no value when the subject is not a responsible being. A corpse has no malice, nor is it ambitious, nor lascivious, but not for that is it endowed with “liberality”. A Jesuit novice is invited in many ways to mold his conduct to the conduct of a cadaver [?]. He has to consent to his superior moving him as he would move a corpse [heavy to move, for Christ’s sake]. So much passive obedience is incompatible with true liberality. If we believe in the value of “liberality”, we must avoid the most rigid militarism and imagine an organization system that results, aside from efficacious, educational in a high sense. The constitutional monarchy of the benedictine is of greater educational value than Loyola’s totalitarianism. When the members of the communities reach a certain degree of responsibleness, the pure democracy of the Quakers will result to be even more perfect than “benedictism”.

The portrait of Jesuitic obedience that Huxley paints thusly (total passivity, abdicative of personality) even though false is not absurd or fictitious. It represents the corruption of the virtue of obedience, corruption which is not impossible. The temptation of abdicating from moral conscience and becoming an automaton without fear and without risk and a plant with legs as inhuman as it may seem is a fact. Does not what physicians call genital adipose syndrome represent that same temptation in the biological order? Conscience is, after all, a burden, in accordance with what Campoamor — exaggeratedly [exaggerated in his time without a doubt, but now becoming realistic with these democratic governments of bribery and fraud, in which having a conscience becomes a real martyrdom ever more]  — said:

                            “From the inferno in the most deep 

                              saw no more atrocious sentence 

                              than sojourning on this planet 

                              encumbered with a conscience”

This temptation of dead or inert obedience is rarer than its opposite and carries the penalty in its bosom; that is why the ancient ascetics do not insist on it and put all their force in combating disobedience, which gives Huxley cause for calumniating Catholicism for not having taught — as Buddhism, says he — that intelligence is a duty and stupidity can be a sin (the theologian’s culpable ignorance). But all virtue, Aristotle already taught, walks always between two vices which represent their excess and their deficiency. So, the terrible criticism Huxley makes of those who believe they are saints because they use good ends (?) to an ultimate end which they cannot see whether it is bad or good — criticism applied by Huxley to the case of the British empire and its colonization — is absolutely accurate and his doctrine is purely and simply Thomistic. As regards his reproach of Catholicism, Huxley forgets that there, right at his side, he has the people of Catholic France, who responds to him with its vulgar proverb: “La bétise c’est un péché”. That, the French peasant does not need to learn it from Buddha.

I will never forget, speaking of this — and I don’t think making it public today will do any harm — what my uncle the priest said to me on returning from Europe where he had toured comparing not less than eleven Jesuit provinces, concerning the terrible attack Unamuno had carried out against the Spanish Jesuits all his life: “What fails or can fail in some province of the Jesuits today — the canon told me — at any rate is that the superiors have become “owners” [of the command, of the positions, of the working instruments, etc.] meaning to say they have appropriated in a certain way the disposition of the “common” goods, inciting their subjects with their example to “become economically independent”, to put it this way. Then obedience-virtue becomes difficult, and the two extremes of obedience-vice — insubordination and servility — grow, with which everything loses vigor … But this is a defect of the person, not of the institute” ended the old man who deep inside did not love the Jesuits poorly.

That’s how my uncle used to tell me. I do not quite understand it in its entirety, for which reason I do nothing but study Saint Thomas furiously since then.

Go to Part 1

De la Esclavitud Económica a la Libertad

De la Esclavitud Económica a la Libertad

Por Raphael T. Waters, D. Ph, L. Ph. Ph. C.

Tomado de:

 http://www.cfnews.org/page10/page27/waters_slavery_economic_freedom.html

Traducido del inglés por Roberto Hope

From Slavery to Economic Freedom es una obra inédita del Dr. Raphael Waters, que merece ser considerada. Fue completada en el 2005; trata la cuestión económica desde una perspectiva tomista del cuerpo político y del bien común


“... el ocio es necesario tanto para el desarrollo de la virtud como para el desempeño de las virtudes políticas.” Aristóteles, Política, capítulo VII.

FASE A: EL PROBLEMA

I.  La Naturaleza del Capitalismo

El término ´capítalismo´ es uno de los términos más confusos en la lengua. Por esta razón se ha hecho notar que el Papa Pio XI, en su encíclica “El Orden Social” de plano evitó el uso del término.

Mientras unos lo han explicado como el uso del dinero, de los bienes o de los servicios con el objeto de conseguir un rendimiento monetario, otros lo explican como un orden económico en el cual los trabajadores son empleados por propietarios ricos que disfrutan del producto del trabajo del obrero. En consecuencia, concluyen que es un sistema de explotación, una gran injusticia. [1]

Sin embargo, con el propósito de arrojar alguna luz sobre este tema, necesitamos primero adquirir cierta comprensión de la naturaleza del cuerpo económico. La medida, en el orden práctico, es el fin,[2] y en el caso del orden social, el fin es el bien común.[3] Así:

Hay cierta semejanza entre el cuerpo humano y el cuerpo económico en cuanto a que ambos constituyen el puntal que soporta la estructura básica de la vida del hombre y de la sociedad. Pues, así como un estado saludable del cuerpo humano es una condición que permite que operen las funciones más elevadas, de igual modo el cuerpo económico no funciona bien si no se dispone del tiempo libre necesario para desarrollar las actividades más elevadas del hombre. Por otra parte, si el orden económico está saludable, se puede ahorrar tiempo y esfuerzo ― ganar ocio ― permitiendo al hombre atender los bienes más elevados en el cuerpo cultural. [4]

II. El bien común del cuerpo económico.

Los hombres trabajan en grupos por lograr el bien común, el cual se define como el bien del todo y el bien de las partes. Es pues un bien inmaterial, ya que tiene que ser compartido por cada uno y por todos. En el orden económico, el bien que se busca mediante la colaboración de personas que intercambian bienes y servicios, es tiempo para el ocio, o sea el ahorrar tiempo y esfuerzo. Por ejemplo, Juan, que cultiva papas, intercambia con Pablo, que es zapatero, dos bolsas de papas por un par de zapatos. Cada uno obtiene del acto de intercambio exactamente lo que aportó.  Sin embargo, se dan el uno al otro un regalo gratuito, habiendo ahorrádose tiempo y esfuerzo al producir el uno, la mercancía que necesita el otro.

El hombre tiene un fuerte deseo natural de ahorrarse tiempo y esfuerzo. Por ejemplo, si hay un lote vacío en la esquina de una calle, los peatones tomarán un atajo caminando en diagonal a través del lote en lugar de dar vuelta en la esquina. Aun cuando el término “competir” significa “buscar juntos”, ahora se usa para significar “oposición”, de esa manera pasando por alto el verdadero proceso económico. Pues lo que estamos buscando juntos, por medio de una actividad cooperadora, es el bien común, tiempo de ocio.[5] Nos ahorramos esfuerzo el uno al otro.

Mientras más gente haya que lleve a cabo actos de intercambio, mayor esfuerzo deberíamos poder ahorrar. Si algunos fabrican pantalones, otros refrigeradores, calculadoras, acorazados o rascacielos o cultivan alimentos, habrá un tremendo ahorro de esfuerzo conforme se llevan a cabo actos de intercambio en el mercado, o sea en los bancos.

III. El hombre, por naturaleza es propietario[6]

Dado que “no puede haber coordinación si no hay subordinación”, alguien debe ser responsable como dueño o, al menos, hacerse cargo de cada empresa.[7] Sin embargo, hay diferentes clases de propiedad, las cuales pueden reducirse a dos: privada (incluyendo la propiedad por acciones) y estatal.[8]

Está muy claro que los hombres y las mujeres, ya sea de manera individual o como propietarios de acciones, deben ser los dueños verdaderos de la propiedad. Sin embargo, igual que cada hombre, por ser racional, ríe, habla, es un animal social, político, científico, económico, artístico y religioso, de igual manera está naturalmente inclinado a ser dueño de  propiedad privada, pues la propiedad es necesaria para el hombre, ya sea:

1. individualmente, por sus tendencias necesarias, su deseo de libertad y su dignidad como persona, o,
2. socialmente,  por el bien de la paz y el orden, para evitar animosidades y para lograr eficiencia. [9]

IV. El estado patológico del cuerpo económico

Si  deberia haber más tiempo libre disponible conforme aumenta la población ¿por qué hay tantos que carecen de propiedad privada y difícilmente pueden librarse del trabajo pesado y fastidioso, ambas de las cuales condiciones fueron explotadas por Carlos Marx?

Una investigación de la historia de la humanidad pudiera ser muy reveladora. Encontramos, por ejemplo, que en la Inglaterra del Siglo XV, un hombre necesitaba trabajar 2 1/2 días a la semana para ganarse la vida. Utilizo a Gran Bretaña como ejemplo, pues los mejores registros se conservan ahí. En otras partes, las guerras y varias insurrecciones han ocasionado la destrucción de registros antiguos de los asuntos humanos.

Debe recalcarse que, en el pasado, la gente gozaba de mucho más tiempo libre que el que nosotros gozamos hoy en día. Roman de Fauvel explica que:

“Una actividad que ocupe un tercio de la vida del hombre debe ser significativa culturalmente. Aun cuando las condiciones variaron entre países y siglos, el calendario cristiano antes mandaba 52 domingos de descanso obligatorio más, del siglo XII en adelante, por lo menos 40 fiestas de guardar dedicadas a los santos. A estos días feriados podrían agregárseles un número ilimitado de fiestas de las iglesias locales, promediando más de 30, rasultando un número asombroso de 126 días al año en los cuales no se permitía trabajar. Los ingleses agregaron la celebración del día de San Suitino... La gente de Canterbury honraba con día de fiesta no sólo a Santo Tomás Becket, sino también a los santos Albano, Dunstán, Eteldreda y Eduardo el Confesor. Las universidades tenían sus propios días de fiesta de guardar: en Montpellier en el Siglo XIV había setenta y siete fiestas de guardar, más los domingos, sumaban 133 días de fiesta. Además, muchas fiestas no se limitaban a durar sólo 24 horas”.[10]

Es significativo enterarse de que:
Cobbett, en su Historia de la Reforma Protestante, ha hecho un estudio exhaustivo precisamente de esta cuestión, de la situación material y económica de la gente de Inglaterra antes y a partir de la Reforma. Dice: “todo muestra que Inglaterra era entonces un país en el que abundaban los hombres de verdadera riqueza... Se alimentaban en gran abundancia. Todos, conforme a su rango, tenían todo lo que conducía a hacer la mente y la vida fácil y feliz.”[11]

Pearce hace una comparación:
“No hay sinecuras naturales. La renta es la fuente natural de los ingresos comunales. En este sentido, el sistema feudal era más una economía de intercambo que lo que es la nuestra. En esos días, antes de que hubiera surgido el estado centralizado, el gobierno era en gran medida gobierno local, y quienes recibían rentas rendían a la gente servicios de una naturaleza pública comunal, por ejemplo, la defensa pública, la educación, el culto, el cuidado de los enfermos, la administración de las leyes, las escuelas, las universidades, las pensiones para los ancianos y las viudas, el costeo de los estudios de los jóvenes, las dotes para matrimonio etc. Pero hemos cambiado esas fruslerías. Ahora, la renta es una sinecura perfecta, eso es, el dominio sobre el esfuerzo (valor), sin rendir exerción alguna, la usura capitalizable. Es un derecho sin deberes, propiedad sin responsabilidad: esa contradicción llamada ingreso valuable ― un ingeso que puede ser comprado y vendido”.[12]

En caso de que uno pudiera suponer que se descuidan otras necesidades humanas, considérese lo siguiente:
“Su atención a la higiene puede mostrarse mejor mediante una consideración de los hospitales... Esas generaciones nos dieron una lección erradicando la lepra, la cual había sido tan general como la tuberculosis lo es ahora (a la fecha en que eso se escribió)..." Acerca de ”el hospital eregido en Tanierre, en Francia, en 1293 ...por Margarita de Borgoña, hermana de San Luis... un arquitecto moderno dice:

“Era un hospital admirable en todo sentido, y es dudoso que lo superemos hoy en día. La sala de enfermos estaba aislada de los demás edificios; tenía la ventaja, que nosotros perdemos con frecuencia, de no ser de más de un solo piso, y se le daba a cada paciente más espacio que el que ahora podemos permitirnos darles.

“La ventilación mediante las grandes ventanas y los ventiladores en el techo era excelente; estaba vivamente iluminada, y el arreglo de la galería resguardaba a los pacientes de la luz que encandila y de los chiflones de las ventanas, y proveía una forma fácil de supervisión, en tanto que la división lograda mediante muros divisorios sin techo aislaba a los enfermos y evitaba la depresión que proviene de ver a otros dolientes.

“Tenía, además, grande contraste con las tristes salas de hospital de nuestros días. El techo abovedado era sumamente bello, la madera estaba ricamente labrada, y las grandes ventanas arriba de los altares estaban repletas de vidrios de colores. En conjunto, era uno de los mejores ejemplos de la mejor época de la arquitectura gótica.”{13]

Es asombroso enterarse de que, no obstante que el año 1495 es considerado el apogeo del desarrollo económico de Inglaterra, sin embargo, en un lapso de unos cien años, más o menos, tuvieron que introducir la Poor Law. Esto ocurrió por las sublevaciones ocasionadas por hombres sin escrúpulos que desechaban las restricciones religiosas, y por la llegada de la peste negra, que mataba a los hombres más fuertes.

Se podría argüir que en esa época los hombres tenían menos necesidades y deseo de cosas, y en cambio ahora éstas han aumentado considerablemente, como por ejemplo, televisores, automóviles, computadoras, hornos de microondas, etc. Digamos que los bienes que deseamos poseer han aumentado 100 veces. Pero nuestra capacidad de producción ha aumentado 1000 veces. De ser cierto esto, entonces ¿por qué no tenemos mayor ahorro de tiempo y esfuerzo? Mucha gente tiene ahora que aceptar más de un empleo para sostener una familia. El marido y la mujer están forzados a salir a trabajar aun cuando, siquiera para el uso apropiado de la división del trabajo, sería mejor que la mujer pudiera quedarse en casa, en vez de verse forzada a salir de su hogar como sucede con muchas madres hoy en día.

FASE B: LA CAUSA DEL PROBLEMA

V. Dos capitalismos

Volvamos a nuestro concepto de capitalismo, por el cual los hombres invierten dinero, bienes y servicios para obtener un rendimiento o ganancia por lo que aportan. He observado autores, conferencistas y profesores que parecen no cuestionar lo que se hace con el dinero. En otras palabras ¿cuál es el fin del acto de invertir?

Hay dos maneras como uno puede invertir su dinero, o dos fines que pueden buscarse: producción o anti-producción. Consideremos los siguentes ejemplos:

Primero: Supongamos que yo quiero comenzar un servicio de taxis. Primero necesito;

• un automóvil, que cuesta, digamos, $20,000; yo debería esperar ganar interés sobre esto.
• luego, requiero de un permiso que, pronto me entero, se expiden sobre bases limitadas a un costo de aproximadamente $25. Por otro lado, existen algunas cifras que indican el actual valor de mercado de un permiso para taxi:
• En los 70´s el promedio en las ciudades norteamericanas: $70,000.
• A fines de los 80's, $140,000 en Toronto.
• Recientemente se reportó que en Nueva York un permiso cuesta alrededor de $200,000.

Los propietarios de taxis naturalmente esperan ganar un interés también sobre esta cifra. En efecto, los propietarios estarían pagando para participar en un monopolio.

Segundo: Durante la Segunda Guerra Mundial, la nuez moscada, un articulo simple, estuvo monopolizado.

Tercero: Los fabricantes de vidrio en Australia, diez organizaciones, fueron reducidas a una sola.

Cuarto: Supongamos que yo quisiera fabricar ositos de peluche de tres cabezas. Si nadie más quiere hacerlos ¡puedo volverme un monopolio! Pero ¿qué hay de malo en eso?. Seguro, si nadie más quiere hacerlos, yo no debería ser obligado a detener la producción. No es un acto anti-social el que yo quiera seguir produciéndolos.

Pero, si yo invierto dinero para hacer que alguien deje de fabricarlos, eso sí sería un acto anti-social y por lo tanto un acto inmoral. El gobierno, guardian del bien común, tiene una grave obligación de hacer ilegales tales inversiones.

Los hombres están produciendo bienes y servicios todos los días; productos agrícolas y productos manufacturados se derraman en los mercados. Esto merece el nombre de capitalismo normal. Pero al momento en que yo invierto para parar a otro de manera que yo pueda arrinconar el mercado, eso debería llamarse capitalismo espúreo o mórbido.

Esta práctica era conocida en el mundo antigüo. Ha sido explicada de manera brillante por Henry Pearce en los pasados 60 años.[14] Observense los casos registrados por Aristóteles:

Tales [15] estaba siendo ridiculizado por ser filósofo. Siendo él bastante ingenioso para leer las estrellas y predecir el clima futuro, dedujo que el siguiente verano traería una cosecha abundante de aceitunas. Entonces puso depósitos en todas las prensas de aceituna locales. Aristóteles escribe que Tales ganó mucho dinero porque los cultivadores de aceitunas tenían que venir con él luego de que había subido el precio por el uso de las prensas. Así le dió una lección a la gente.

Aristóteles también narró que:
“Hubo un hombre en Sicilia que, teniendo dinero que le había sido depositado, compró todo el hierro de las minas de hierro y luego, cuando los mercaderes venían de sus diversos mercados a comprar, él era el único vendedor, y sin subir mucho el precio ganó el 200 porciento.”[16]

Siglos más tarde,  en el XIII, Santo Tomás de Aquino explica el principio, informándonos que un hombre puede adelantarse a un espectáculo para prepararles el camino a sus amigos que vienen detrás de él. Pero si él se adelanta para impedirles entrar, comete un grave acto anti-social. Por lo tanto, es un acto malo. Es muy claro en el contexto, que Santo Tomás está refiriéndose a asuntos de propiedad y cuestiones de negocios. [17]

Por consiguiente, hay dos maneras de invertir el dinero;
― una manera que es por el bien de la producción de bienes y servicios y otra que es anti productiva.

Si yo invierto para impedir que alguien produzca, esa es una inversión anti-productiva, pues estoy interfiriendo en el proceso de intercambio, y de esa manera apropiándome del tiempo y el esfuerzo de otros que tienen que trabajar más duro para alcanzar el mismo tiempo de ocio que yo.

Algunos ejemplos de acaparar un producto en la sociedad moderna:

• En Ottawa, Canadá, me enteré cuando vivía allí, que toda la tierra que rodeaba la ciudad era propiedad de seis compañías. 
• También fui informado por el secretario de la unión de taxistas, que todos los taxis eran propiedad de tres compañías y una de ellas había gastado una gran cantidad de dinero tratando de apoderarse de las otras dos.
• También en Canadá, tres diferentes investigaciones han demostrado que Canadá es propiedad de unas trescientos cincuenta familias. 
• Sospecho, de algunas lecturas casuales, que los Estados Unidos son propiedad de unas 2,000 familias.

No es de extrañarse que Henry George haya intitulado una de sus obras Progreso y Pobreza, en el cual demuestra que con el progreso viene la pobreza. Marshall McLuhan dijo que la afluencia genera pobreza. Pues los ricos se hacen más ricos y los pobres más pobres. Parece que la principal causa subyacente es la inversión anti-productiva. Únase esto al desbalance económico que está desarrollándose en nuestras poblaciones, y puede verse que vamos en camino hacia grandes dificultades.

Lo siguiente puede utilizarse para fines anti-productivos: adquisiciones y fusiones de compañías; la creación artificial de escaseces, la publicidad, los sobornos, los convenios de calendarización del mercadeo, los artículos de promoción y demás. En breve, no hay razón por la cual uno no debiera ganarse la vida ― hasta con un monopolio ― pero no se puede hacer un acto inmoral a fin de establecer un monopolio o sea impidiendo o entorpeciendo a otro que se gane la vida.

VI: Resultados de la inversión anti-productiva

Éstos son algunos de los efectos de esa práctica perniciosa:
Primero, una injusta distribución de la riqueza. Los medios de producción acaban concentrándose en las manos de menos y menos ciudadanos.
Segundo, más y más de los llamados programas sociales acaban siendo establecidos por el gobierno bajo presión del pueblo. Así, se aloja más y mas control en manos del gobierno conforme vamos creando el Estado de Bienestar; éste es un paso que nos acerca más al Estado Absolutista: la sociedad socialista. No es necesario recalcar que estas instituciones son contrarias a la ley moral natural.

Tercero, el hombre poco a poco pierde su libertad

Cuarto, inflación

Quinto se desencadena la imposición de mayores contribuciones.

Sexto, finalmente, algún gobierno poderoso tiene que tomar el control con el fin de desenredar el entuerto. Alemania fue un ejemplo de esto después de la Primera Guerra Mundial. Ésta es una oportunidad para los despiadados, los fuertes y los astutos para apoderarse del orden social.

No hay duda de que las consecuencias de esta perversa práctica ― el capitalismo espúreo ― debe cargar con la culpa por muchos de nuestros males económicos y sociales. Vemos a los ricos hacerse más ricos y a los pobres hacerse más pobres. Pero podría argumentarse que los pobres están mucho mejor ahora que la gente de, digamos, el siglo XIX. Sí, pero si se hicieran las comparaciones apropiadas, deberían estar mucho mejor que lo que están.

FASE C: ¿HAY UNA SOLUCIÖN?

VII: ¿Hay una solución?

El estado del bienestar, sin duda, ha salvado a muchos de la pobreza extrema. Pero eso no parece estar funcionando muy bien que digamos. Muchos, por ejemplo, reciben ahora alimento, medicinas, habitación y escuela de fuentes gubernamentales ― pero ¿a qué precio? ― ¡pérdida de su libertad!

Aquí podríamos considerar algunas soluciones;
Primera solución, socialismo:
Algunos han argüido que, ya que al hombre no se le puede confiar el tener propiedad, la solución obvia es quitar el derecho de propiedad al pueblo y que sea el gobierno el único propietario.

Aristóteles hizo un espléndido análisis de esta solución e igualmente lo han hecho otros, revelando su naturaleza errónea.[20] Tres argumentos principales contra el socialismo son:

1. La función del gobierno es gobernar, no sustituir a sus ciudadanos.
2. Lo que pueda hacerse por el nivel más bajo no debe hacerse por el más alto (principio de subsidiariedad)
3. Un paso hacia la dependencia es un paso que aleja de la independencia, es decir, de la libertad.

Aun cuando argumentamos contra la idea de la propiedad del estado, debemos percatarnos de que el gobierno debe ser propietario de ciertos bienes, por ejemplo los bienes públicos que sirven al bien común. Éstos son los instrumentos del bien común, tales como los edificios gubernamentales, los parques, los carros de policía, las escuelas militares, los barcos de guerra, etc. Pero vemos que éstos son casos excepcionales ― bienes públicos que favorecen al bien común ― y que el socialismo no es la solución verdadera. El socialismo sólo puede quitar libertad.

Segunda solución:
Deberíamos tener educación concerniente a la verdadera naturaleza del hombre, de la sociedad y del bien común, ya que, debiera notarse cuidadosamete que la función del gobierno es principalmente educativa, o sea, el señalarle al pueblo lo que estamos haciendo mal si nos apartamos de buscar el bien común. A los ciudadanos debe decírseles lo que se están privando por no preservar ese fin social.

Es función del gobierno quitar los impedimentos al bien común. Compárese esto con lo siguiente:

• un médico no sana a su paciente. Él quita lo que esté evitando que el paciente pueda sanar solo.
• un maestro no produce entendiminento en la mente del alumno. El maestro quita los obstáculos que impiden al estudiante captar lo que le está siendo enseñado.
• un director de orquesta no produce la armonía. Ésta se logra por los músicos, tocando en forma colectiva, mientras el director quita los obstáculos que impiden la armonía.
• un gerente no construye autos; él coordina, etc.

De manera semejante, el gobierno, empleando los instrumentos apropiados, debe quitar los obstáculos para que la ciudadanía trabaje para el bien común ― que es el tiempo libre, el ahorro de tiempo y esfuerzo.

El gobierno puede hacer leyes que le ayuden en su tarea de guiar al pueblo, y puede usar con sabiduría su facultad de imponer contribuciones.

Si se quitaran los impedimentos, los hombres y mujeres podrían ganarse la vida sin temer perder lo que han construido; y la gran brecha que vemos ahora entre aquéllos que tienen propiedades y los que no, podría reducirse drásticamente. [21] Entonces no existiría la carga sobre la sociedad de tener que cuidar de los pobres. Todos podrían tener cuidado de sí mismos.

Además, es mi opinión personal que sería posible establecer una semana de trabajo de un solo día. Las contribuciones absurdas se eliminarían y podríamos reducir el número de dependencias gubernamentales encabezadas por gente muy altamente remunerada. Así, podríamos evitar el costo de un ejército de contadores, impuestos adicionales y otras cargas para la sociedad.

¿Por qué no podemos establecer impuestos sobre lo que la sociedad ha producido, específicamente el valor de la tierra? Lo que ha sido creado por la sociedad debe devolverse a la sociedad.[22] Si esto se hiciera de manera justa, quizás podríamos pronto abolir el impuesto sobre nuestro esfuerzo personal

Luego si podremos darle libertad al verdadero capitalismo, o sea al capitalismo productivo, podría haber paz y prosperidad y un gran surgimiento de la búsqueda de la felicidad. Los hombres podrían entregar sus energías a la exploración del mundo, de las plantas, insectos, animales, enfermedades, a las artes, la música, y a una mejor comprensión de la persona humana y de sus implicaciones sociales.

Epílogo

Ésta es una era de anti-intelectualismo en la que tendemos a resolver muchas cuestiones con nuestros corazones y no con nuestras mentes. Por ejemplo:

Para las enfermedades venéreas malamente recomendamos condones, no castidad.
Para el crimen, indebidamente recomendamos más policía, no los Diez Mandamientos.
Lo mismo para la pobreza: erróneamente recomendamos dádivas del estado, no sanar la condición mórbida del cuerpo económico. Mucha gente moderna trata de imponernos por la fuerza soluciones inmorales, porque no pueden resolver los problemas económicos encarándose a los gobiernos. Recurren, por ejemplo, al aborto y a la eutanasia en varias formas, tales como las órdenes de “No dar reanimación cardiopulmonar”

Si no hacemos caso al error básico en el orden económico, específicamente que mediante los esfuerzos individuales de los hombres, la verdadera propiedad de toda persona humana es extremadamente difícil de alcanzar para algunos, y hasta permitimos el abuso de los poderosos y de los astutos para adquirir riqueza en cualquier manera que ellos escojan, nada tenemos que perder ― excepto quizás, sólo nuestra vida, libertad y la búsqueda de la felicidad. “El remedio para (los males) del capitalismo yace en el reconocimiento y la práctica de las obligaciones sociales que van asociados a la propiedad. Tanto el individuo como la sociedad tienen un rol positivo que jugar a fin de que el remedio sea efectivo.”[23]

Por lo tanto, debemos concluir que el sistema que llamamos 'capitalismo' no es en sí mismo una doctrina de codicia, sino que se convierte así cuando algunos ciudadanos, imbuidos con un pobre sentido de los valores y actuando con gran ignorancia, llevan a cabo actos, que van contra el bien común.



Notas:
1. Cf. Thomas Higgins, Man as Man. The Science and Art of Ethics,261;cf. Ayn Rand, Capitalism, The Unknown Ideal, New York, New American Library, 1946 (Signet BOOK), 18-19: una inútil definición derivada de las causas materiales; Johannes Messner, Social Ethics. Natural Law in the Western World.
2. D. Q. McInerny, Metaphysics, cap.14.
3. Aristóteles, Ética de Nicómaco I, cap.1; Politica, I, cap.1; Santo Tomás de Aquino, Summa Contra Gentiles, III,cap.1,2
4. Aristóteles, Ética de Nicómaco 
5. Aristóteles, Política. VII, cap. 14, 1333a, 36-1333b, 2; 1334a, 5-6; 1334a-cap.15, 1334a, 18; VIII, ch3, 1338a 6. Higgins, op. cit., 287
7. Aristóteles, Pol. II, cap.5; Santo Tomás, Summa Theologica II-II, q.66.
8. Thomas Higgins, Man as Man: The Science and Art of Ethics,283ff.; Johannes Messner, Social Ethics 9. II-II, 66, 1; Higgins, 287-288; Messner, 821-824.
10. Lynn Thorndike, The History of Medieval Europe, 333
11. James Walsh, The Thirteenth, The Greatest of Centuries, 481, cf.479.
12. Henry G. Pearce, Value, Normal and Morbid, Sydney, The Standard, Daking House, 1946, 186. 13. Walsh, op. cit.
14. H. Pearce, ibid, passim.
15. Política I, cap.11, 1259a, 5-23.
16. Ibid, 1259a, 1, 23-27
17. II-II, q.66, a.2, ad 2.
18. Higgins, op. cit., 315-316
19. Higgins parece eludirle lo anterior en su intento de ofrecer una solución a los problemas del capitalismo: op. cit., 288-290
20. Política II,cap.2ff.
21. Higgins,op.cit., 288-290.
22. Henry George, Progress and Poverty.
23. Higgins, op. cit., 288.

Democracia, Tiranía y la Situación Actual

Democracia, Tiranía y la Situación Actual

  

Tomado de:
www.catholicworldreport.com/Item/3298/democracy_tyranny_and_the_current_situation.aspx
del 8 de agosto de 2014

Traducido del inglés por Roberto Hope

Por James V. Schall, S.J.

“Lo cierto es que los mayores crímenes son causados por excesos y no por necesidad. No es para evitar pasar frío que los hombres se hacen tiranos...” — Aristóteles, Política, II, 1266 b14-15

“¿Cuál es el fin de un gobierno? .... Con base en lo que observamos que nuestro gobierno está haciendo, tenemos que concluir que: el verdadero fin del gobierno es dar a la gente la vida sexual que le plazca, con un mínimo de inconvenientes. ¿Quieres copular sin que nazca un bebé? No hay problema, te daremos anticonceptivos gratis. Quisiste hacer el acto sexual, te embarazaste y no quieres el bebé? Eso es un inconveniente. Te pagamos el aborto. ¿Quieres copular con alguien con quien no estás casado? ¿Tu cónyuge y tus hijos son un inconveniente? Te daremos el divorcio sin responsabilidad. ¿quieres copular con una persona de tu mismo sexo y quieres tener un bebé? Eso es verdaderamente inconveniente. Re-estructuraremos el sistema legal y subsidiaremos la tecnología que haga posible conseguir todos los bebés que quieras sin la inconveniencia de tener que lidiar con el otro padre del bebé.”  — Jennifer Roback Morse, The Ruth Institute, 3 de agosto de 2014..

I.

Aristóteles describió las varias configuraciones que pueden encontrarse entre los estados civiles para describir el objetivo de su gobierno, y las instituciones o divisiones de poder ideadas para promoverlo. Los redujo a tres tipos generales —monarquía, aristocracia y democracia — y sus respectivas corrupciones — tiranía, oligarquía y demagogia. Además, tenemos varios tipos de “regímenes mixtos” que buscan combinar las tres formas básicas para contrarrestar los elementos inadecuados de las otras formas. Así: una monarquía, aun cuando tenía la ventaja de la singularidad de propósito en un gobernante virtuoso, no daba la oportunidad a los demás ciudadanos de participar en el gobierno. Era posible contrarrestar este defecto, por ejemplo, dando la posibilidad de la elección del gobernante por el populacho general. Esta elección también limitaba al monarca/presidente/canciller, de modo que no era absoluto, pero de todos modos tenía libertad para decidir y actuar.

Para Aristóteles, todos los buenos regímenes gobernaban para el bien de todos; todos los malos regímenes gobernaban para el bien del principio de gobernar, mas no para todos. El bien común no significaba un cierto tipo de colectividad, todas cuyas partes fueran gobernadas por las autoridades. Más bien significaba un orden que permitiera que los propósitos de los individuos y de los grupos fueran tal como ellos mismos los concebían, y no que los individuos y los grupos fueran meros funcionarios del estado, actuando como una mente maestra para perseguir los propósitos de éste.

La construcción de la legislatura, del ejecutivo y de la judicatura estaba diseñada para llevar a cabo más efectivamente los fines del régimen, fueran éstos buenos o malos. Aristóteles también observó que, además de los principios de gobernar de acuerdo con números, de uno-pocos-muchos, cada régimen tenía también un fin inteligible. El tirano gobernaba para sí mismo; la oligarquía usualmente gobernaba para ganar dinero, y la democracia gobernaba a favor de las clases más pobres para que obtuvieran una libertad que no tenía otro propósito que aquél que el individuo deseaba. Los fundadores de los Estados Unidos estaban muy familiarizados con este antecedente del pensamiento político griego y romano.

El término moderno “democracia” y el uso griego original del mismo término no son idénticos. Esta diferencia causa una confusión considerable. El término moderno se ha convertido en una descripción encubierta del “estado ideal”, algo que debe ser impuesto a todo mundo si ellos mismos no lo eligen.  Casi todo régimen gusta de ser llamado “democrático”, sin importar cuál sea su configuración. Todos los estados deben conformarse a este modelo democrático. No debe dejarse lugar para regímenes buenos que no sean “democráticos”, Democracia significa gobierno de la mayoría, “derechos” individuales (no de la comunidad), poder ubicado en un cuerpo gobernante central, libertad para hacer lo que se quiera, y el apoyo del gobierno a esta libertad aleatoria. No se admite ninguna ley o propósito superior. Nada se permite en el sector público que no se conforme con las leyes establecidas por el estado, cambiables en sí mismas, Tal estado se concibe a sí mismo cual si fuera el “reino de Dios” sin Dios.

Aquí uso el término en el sentido griego – o sea, un gobierno de los muchos que no tiene más principio interno de gobierno que la libertad de hacer lo que uno quiera. Obviamente, un gobierno compuesto de gente que puede hacer cada uno lo que quiera, puede, como lo dio a entender Hobbes, hacer lo que él mismo quiera. Además, la democracia es un régimen de los pobres, que obran a través del gobierno por la redistribución de los bienes sin darse mucha cuenta de cómo se producen. El gobierno en un régimen democrático asi, es concebido como un facilitador para el logro de estos fines distribucionistas y de libre opción. En la práctica es de este caos de elección ilimitada de donde emana la retórica del “dirigente del pueblo”, como lo llama Aristóteles.

Las democracias parecen tender naturalmente a la tiranía en dos sentidos. Necesiten elegir a un dirigente listo cuyo propósito interior es el bien como él lo percibe. Gradual o rápidamente aprende, mediante la combinación de adulación y coerción, a sujetar y disciplinar al pueblo hacia sus fines propios. Como dijo Aristóteles, le gente no se hace tirana para aislarse del frío. Tienen planes grandiosos para salvar al pueblo de sus enemigos. También existe aquéllo de la “tiranía democrática”. La libertad sin límites o principios se aboca a suprimir toda crítica de ella misma o de sus modos. El pueblo no son ciudadanos que se gobiernen a sí mismos. Son objetos del estado que son gobernados para su propio bien. La famosa ley de Rousseau de que todos deben ser forzados a obedecer porque sólo se están obedeciendo a ellos mismos es la esencia y justificación de la tiranía democrática.

II.

Aristóteles no comenzó su pensamiento político con un hombre misterioso e imaginario en su estado natural. Sabía que dondequiera que los hombres aparecían en la historia se organizaban de distintas maneras. Entonces se preguntó, en base a su observación ¿qué es lo que todos los regímenes tienen en común? ¿cómo y por qué difieren entre sí? ¿hay un régimen “mejor” o uno “peor” o algo intermedio? Aristóteles estaba bien consciente de que la descripción legal o constitucional de un régimen no necesariamente correspondía al orden interno de las almas o de los ciudadanos. De hecho, si algún día nos encontráramos con un régimen en el cual las acciones de los ciudadanos correspondieran exactamente con lo que establecieron las autoridades gobernantes, estaríamos más probablemente en una tiranía que en un régimen de gente normal y falible.

Describir con exactitud un régimen es, bajo normas objetivas, frecuentemente una tarea peligrosa. A los regímenes y a quienes les sacan provecho, rara vez les gusta conocer la verdad acerca de si mismos. Si hay una sospecha de que su forma y actuación para gobernar no son legítimas, sus críticos son acusados de ser desleales o traidores al régimen existente. Sin embargo, es una tarea necesaria describir con exactitud el régimen en que vivimos. ¿Cómo acometer esta descripción? Aristóteles entendía que la sociedad civil está constituida por muchas entidades – familias, tribus, aldeas, religiones y organizaciones. La noción moderna del estado, de Hobbes, Locke y Rousseau – que el estado es una organización compuesta de individuos separados en contraposición con el estado – es extraña a Aristóteles. En la tradición de Aristóteles, la sociedad humana está formada por muchas comunidades menores, cada una con su propia legitimidad, orden, y objetivos, ninguno de los cuales es formulado por el estado. El estado no las “crea” sino, cuando mucho, las reconoce y proporciona un orden en el cual puedan florecer. El estado es la entidad que promueve el orden a las demás comunidades. Ellas no dependen del estado para ser lo que son.

En el estado moderno, estas entidades, incluyendo la religión, dependen del estado para su existencia y definición públicas. La diferencia primaria entre el régimen en que vivimos y aquél de la tradición aristotélica es que originalmente se entendía que el estado depende de un orden correcto o de la ley natural. El hombre era por naturaleza político. El estado no era definido por su propia arbitraria voluntad ni era sujetado por ella. En otras palabras, todo régimen está sujeto a juicio aun cuando sus leyes o costumbres se determinen “libremente” y “democráticamente”, aun cuando sirva para lo que la gente “quiera”. Consecuentemente, la distinción entre regímenes malos y buenos se basa en la diferencia entre el bien y el mal en la acción humana personal. La presencia o ausencia de virtud en las almas de los ciudadanos y de sus gobernantes elegidos constituía el contexto apropiado de la cosa política.

III.

Los Estados Unidos hoy en día tienen una “constitución” pero no son “gobernados” por una constitución. Ninguna rama del gobierno se considera verdaderamente limitada por lo que dice la constitución. El ejecutivo gobierna por decreto. Él elige qué leyes hace o no hace cumplir. Las cortes deciden por la voluntad de los jueces y sus frecuentemente extrañas filosofías. La legislatura decide lo que es correcto a través de las leyes que aprueba. Aun cuando todavía pudiera haber algunos que “siguen” la constitución, en la práctica son relativamente insignificantes. En este sentido, Aristóteles es una guía mejor de lo que realmente somos que lo que son cualquiera de nuestros pensadores, comunicadores o políticos. Él entendía lo que pasaba en los regímenes políticos de seres humanos reales. Lo que describió es, en gran medida, lo que estamos viendo ante nosotros, si sólo miráramos,

El curso del país se explica ahora por una teoría de  “derechos” de lo que el estado defiende. El hombre no es por naturaleza un “animal político y social”, sino un animal solitario. La sociedad es necesaria sólo para proteger los derechos de unos individuos contra los de los demás. El estado, una entidad independiente superior y por encima de los individuos, está formado de unidades individuales que poseen “derechos”. No son ciudadanos en el sentido Aristotélico. Tienen derecho a todo. No pertenecen a nada más que a sí mismos, no a una familia, no a una asociación, no a una iglesia, no a una comunidad. El gobierno los trata como seres aislados. Estos “derechos no se derivan de la naturaleza, sino de la voluntad de un pueblo que no reconoce límite alguno a su libertad individual de hacer lo que quiera con sus vidas.

Así entonces tenemos “derechos” de abortar a millones de nuestra propia especie, de “casarnos” con alguien del mismo sexo, y de morir cuando queramos. Los “derechos” no son descripciones de lo que uno es, sino concesiones del estado de lo que un hombre puede o no puede hacer con su vida. El estado tiene poder porque los “derechos” están en conflicto. Entonces debe haber alguien que decida cuáles “derechos” son los que habrán de concederse. En última instancia, cada individuo llega a ser definido por lo que el estado le permite, no por lo que él es.

El estado gobierna a sus súbditos mediante el placer y el dolor. El estado mismo es una lucha de poder; por quién puede prometer más y controlar más. El gobernante está más allá del bien y del mal. Debe ser capaz de utilizar la adulación y la fuerza de manera efectiva. El gobernante es solitario, con pocos amigos, si los tiene. Su mayor temor es a que haya una verdad de las cosas, incluyendo los seres humanos. Esto es el por qué el verdadero enemigo del régimen actual es la aserción de que la verdad existe, que todos, incluyendo los gobernantes, están sujetos y serán juzgados por ella.

La respuesta tiránica a la verdad es una forma de “pan y circo” envuelta en una exagerada vanagloria de su desempeño, que no admite crítica alguna. La empresa política es concebida como el encargarse del cuidado de las necesidades del populacho. También hace a la gente dependiente del estado y obligada con él. El populacho es dejado en una condición de aburrimiento y pasividad, en especial acerca de las cosas postreras, que en su mayor parte se les ocultan.

Por lo tanto, las masas son poco peligro para que los gobernantes autónomos permanezcan en el poder. La educación relativista patrocinada por el estado no deja lugar para criticar al estado. Este régimen, pues, es aquél bajo el cual vivimos, como quiera que se le llame. La mayoría de la gente lo llama “democracia” fundada en “derechos”- Y si no tenemos un criterio por el cual podamos juzgar lo que es el hombre, distinto de lo que el estado impone, entonces esto es ciertamente lo que es, la clásica combinación de tiranía con democracia.

Democracy as a Wellspring of Subversion

Democracy as a Wellspring of Subversion

  

Conference by Dr. Julián Gil de Sagredo

Taken from www. statveritas.com.ar

Translated from the Spanish by Roberto Hope

Dear friends, I am going to talk to you about democracy as a source of subversion and I will focus my topic on the doctrinal plane from three points of view. the theological, the philosophical and the political.

Democracy, from a theoretical standpoint presents different aspects for the theologian, the philosopher, and the politician. But if theology, philosophy and political science are assembled in a unitary synthesis, with a common foundation, it can then be noted that these diverse approaches are linked together by way of causality, in a man­ner such that the premises in the theological order determine in certain sense the logical consequences in the philosophical order, and these, in turn, determine like­wise its pertinent derivations of a political nature. Let us try to demonstrate our point:

Democracy from a theological viewpoint:

It may seem strange to approach from a theological viewpoint a matter so political as is democracy. Remembering, however, with Donoso Cortés, that "the great political problems always involve a theological problem", I dare try to discover the internal relationships linking the two aspects, the theological and the political. And for that pur­pose nothing better than to delve into the intimate essence of democracy.

Aristotle says that "democracy had its origin in the belief that, being all men equal in some aspects, they were equal in all". This belief, with time, transformed democracy into a kind of political fashion; political fashion which now is claimed by all states, but of which can boast only those who, as Louis Salleron remarked with a touch of irony, "proclaim themselves demo­cra­tic with the approval of the United States and Russia". It is quite true that the verdict of both powers merit little respect, since, nowadays, all proclaim themselves to be democrat­ic: communists and anti-communists, socialists and anti-socialists, monarchists and republicans, lefts, centers, civilized rights and uncivilized ones, and woe to him who does not prostrate himself kneeling before such an overreaching goddess! he will instantly fall fulminated by her thunderous lightning, as an "ultra", an "immobilist", an "extremist", a "totalitarian"!

I, on my part, do not question the charms of democracy. It may be the hidden manna which, at dawn, as hap­pened at the Sinai desert, gives away a mysterious nectar which pleases the taste of all palates. It may be the "uni­versal panacea", the "yellow ointment", the "abracadabra", the "philosopher's stone" which solves all problems and remedies all evil.

What is certain, however, is that, if we look at its external forms of expression, we see that democracy breeds obscenity, ordinariness, filth and vulgarity at all levels, and, which is worse, if we look at the internal forms of thought, we will notice that, along with democracy comes confusion, disconcert and disorientation, in ideas, in judgment and in doctrine.

It follows that, the more people try to define the concept of democracy with exactitude, the more such concept appears to be ambiguous, equivocal, and multifarious. You may know that a doctoral dissertation presented at the University of Oslo some years ago, picks up about three hundred definitions of democracy. Analyzing, how­ever, the common concept underlying all those definitions, it can be proven that their center of gravity is the con­cept of "liberty". Depending on the meaning and content we attach to this word, we will get a particular kind of "democracy".

A possibility may exist,  then, for a unique kind of democracy to be found, which could, hypothetically, pre­sent itself without its natural incoherence, but it is evident that no credence is deserved by a term such as "demo­cra­cy", the conceptual multiformity of which allows for the indiscriminate traffic of all kinds of mental com­modities.

For that reason, while admitting the possibility of finding a democracy which could present itself without its natu­ral incoherence ̶ which conformed with right reason ̶ we insist that what is characteristic of democracy, as what is characteristic of liberalism from which it derives is not the concept of "liberty" but the ideological hegemo­ny of "liberty"; the expression of "liberty" as an absolute value, as a supreme category which pays no homage to any other. The exaltation of free man as the center and axis of the universe, in a word, anthropocentrism.

Secondly, as regardless of its political, social and economic derivatives, democracy has a marked character of theological significance, since it implies, in its very same concept of liberty, a seed of rebellion against God. A seed of rebellion which shows in the plans of its promoters, when they present it and spread it as though it were the universal religion of modern times. Religion containing as dogma, its "faith in man", and as ritual, "universal suffrage", the exclusive source of power and sovereignty.

Democracy is preached as a value transcending the person and society in all their dimensions, as the mark which impresses character, not only in politics, but in all manifestations of the human spirit, education, culture, science, economy, art, love; what is intended ̶ in a word ̶ is to create something sacred, untouchable, dogmatic, at a universal scale; in such a way that it will get to substitute for God as the ultimate explanation of the meaning of life. That is why Donoso Cortés fittingly said that "democracy is the human echo of the rebellion of the fallen angel". Such an echo is reflected in the antithesis formulated by the liberal doctrine against the Word of God. The Gospel of Saint John, chapter eight, verse thirty-two says: "Truth shall make you free", in other words: truth engenders liberty; words which liberalism casts inverted: "liberty engenders truth". And, as effects participate in their causes, and liberty is personal, subjective, variable; the "truth" which it fabricates and contrives will have those same characteristics. It will, therefore, not be objective, but subjective; not absolute, but relative; not immutable, but variable; not "the truth", but "my truth", "your truth", "his truth". That way, the intellective facul­ty becomes subordinated to the volitive, understanding subordinated to will, light to darkness, objective order to the subjective: We have attained relativism and with relativism, skepticism. This is the corrosive, devastating origin of liberalism, the multifarious expression of which is democracy.

Its effects are denounced by the same Donoso Cortés in the following terms: "just as the Word of God, when rightfully interpreted, is the only one capable of giving life, so will also that same word, when disfigured or wrongly interpreted become capable of producing death". Remember, for instance, the transformation of sacred concepts operated by ecclesiastic progressivism. Our Savior is transformed into a "liberator of the proletariat"; the salvation of the soul, transformed into "liberation from economic servitude"; charity   ̶ a theological virtue ̶  into "human love" and philanthropy; Christ's spiritual reign into a "temporal and earthly kingdom"; theocentrism into "anthropo­centrism". So, in disfiguring, in inverting the meaning of Jesus Christ's words, in founding truth on liberty and not liberty on truth, death of the real objective order is produced and, as a consequence, death in the political, social, and economic order. There you have democracy from a theological viewpoint. The rebellion of liberty against truth, the rebellion of man against God. Let us now look at democracy from the philosophical viewpoint. 

Democracy from a philosophical point of view

This subversion, of a theological sign, which places liberty ahead of truth, engenders, as a consequence, a second subversion, which could be called philosophical, by which virtue man's liberty ie put ahead of those laws or principles which conform to his own nature. Yes, the two-pole conception of man, which binds him with God as his ultimate end, and binds him with society as an intermediary and instrumental end gets distorted in its indivi­dual projection by Luther and Descartes, who inspired liberalism, and in its social projection by Hobbes and Rous­seau, who made liberalism happen.

Let us see how:

Luther makes man independent of God because in the binomial of salvation, will-grace —binomial which defin­itively resolves man's destiny for eternity, he subtracts will from grace, making exclusively the latter responsible for salvation and granting the former such autonomy as proceeds from the free examination. The first step has been taken, human will is autonomous.

Descartes makes understanding independent from the work of God, from God's creation, inasmuch as from the binomial of truth adequatio rei ad intellectus, he subtracts understanding from objective reality, since intelligence does not reach truth by subjecting it to reality but by creating it, fabricating it. Taken this second step: not only the will but also the intellect becomes autonomous, it dictates its own laws. We find ourselves, then, before man's absolute autonomy, intellectual and volitive. We have thus attained liberalism's first dogma: "liberty". But, at the same time, we have detached man from his proper end, verum as regards his understanding, bonum as regards his will and, since a person's end individuates the person as regards his acts, we have deprived the person from his authentic individual dimension.

That is how you can explain that a king, such as Juan Carlos I, being a Catholic in private, promulgated and published an impious and atheistic constitution. And that, ministers who proclaim themselves to be Catholic such as Cavero and Landelino Lavilla, should have submitted to the Congress of Deputies, a divorce law which infringes upon Divine and natural law. Thus, with a Catholic king and with Catholic ministers, an anti-catholic society and an anti-Catholic State began to be shaped. Such are the genialities of Maritain, a mind as subtle as contradictory. Converted from Protestantism, he never finished assimilating Christianity, returning always to the roots from which he sprung. 

Let us lastly examine democracy from a political view­point. 

Democracy from a political point of view:

Even though philosophers say that “ab absurdo sequitur quodlibet”, and thus that "error is not consistent with itself", we must admit —nevertheless— that a certain logical coherence exists between errors; in this case between the theological, the philosophical, and the political errors.

Since liberalism, in placing liberty before truth in the theological order, deforms the hierarchy of ends of human nature itself in the philosophical order, it also deforms, as a consequence, the natural structure of society in the political order. From this disorder comes the confrontation promoted by liberalism against the spontaneous structural framing of social forces which constitute the political structure of society according to the order estab­lished by God, because He is nature's Creator. Established order which, to prevent on the one hand the excesses of individual liberty and on the other the excesses of authority, put between them, by society's natural evolution, certain buffering cushions called "intermediary bodies".

These natural social ropes placed between the State and the individual, between the giant and the dwarf, which pre­vent the frontal collision with one another, interpose those barriers which protect the person making it immune to the abuse of those in power. The impact, then, of state action does not fall on the social molecules as a deluge which ravages and destroys, but as still water, canalized through those intermediary institutions which it must cross, which have the role of filters to clear it and soften it. It is not so easy, then, for a totalitarian state to atomize the people, or in a liberal state, where individual liberties turn into licentiousness and anarchy, to under­mine the foundations of authority, because between them are interposed, in the one case as in the other, those contention embankments which constitute the natural social corporate bodies.

For this reason, the intermediary bodies and the social order are two concepts so closely bound together that a natural social order is not possible without intermediary bodies. An artificial social order —the result of compulsion— may be possible without them. Nor can there be intermediary bodies except within a range, between its two extremes, its opposite ends, where these bodies can develop their existence. Thus, a society with no interme­diary bodies, as promoted by liberalism, the democratic society of universal suffrage, of political parties, of man-as-number, of individuals as votes, is an invertebrate, inorganic, flattened society, dispersed into individual atoms, in amorphous crowds; it is a society diluted in a de-personalized mass, easy prey to demagogy, to con­front it to power, as well as easy prey to fraud and deceit, to exploit it from positions of power.

And in such a de-personalized and inorganic society which nullifies all possibility of hierarchical structuring through intermediary bodies, economic liberalism finds the proper field to develop its doctrinal postulates. Postulates which by inverting the scale of social values established by Saint Augustine in de Libero Arbitrio, book first, chapter fifteen, it not only impregnates human life with a materialistic sense, but it ends up reducing to economics the ultimate explanatory reason for man, as though a person were substantially homo economicus rather than homo rationalis.

Liberal economics, based on the principle of "solve et coagula": dissolve and coagulate; that is, first de-personal­ize and then massify promotes the uprooting of man from its familial and social medium, detaching him from the bonds that used to protect him, leaving him defenseless, without personality and without responsibility, and in this way it incorporates him without resistance into an amorphous mass which it can manipulate at discretion.

Such economic liberalism, such democracy, which raises profitability as the supreme criterion of its doctrine condemns in the name of such sovereign criterion, the small family farm, the small factory or shop, the small grocery store, the small market, all of which are drowned, asphyxiated, by the huge agricultural and forestry concerns, by the great industrial complexes, by the great department stores, the large supermarkets and the huge hypermarkets. In the name of that sovereign criterion, family homestead, and small landholdings are eliminated, the mass of salaried persons is swelled, idolatrous cult is rendered to production and to work. In the name of such sovereign criterion, anonymous, liberal capitalism is created, which detaches capital from the hands of its owners and casts it in the anonymity of the great financial powers, national and multinational. They are the inventors of industrial society and its indispensable support: "the society of consumption", as the sole categories which divide the social body into producers and consumers.

To this sad role of producer or consumer gets human dignity to be degraded. Such is, in the final instance, the liberty hawked by liberal economy; and so is the road left clear and expeditious to impose its monopoly and tyranny over the mass of producers and consumers.

And —finally— in the name of such criterion, anonymous capitalism is transformed into speculative capitalism, money industry for the sake of money, with which everything is bought and everything is conquered, including the State itself, which is the final goal. In that way, economic power is confused with political power, and totalitarianism sets in, the ultimate consequence of liberal principles. A consequence, equally ultimate, of a disorder the root of which rests on the exaltation of liberty outside its limits.

This limitation, which in the theological order comports the alienation with respect to God, in the philosophical order the alienation with respect to man, and in the political order the alienation with respect to society. From the theological disorder, the philosophical disorder follows, and from this the political disorder; three consecutive failures: theological, philosophical, and political. Three eloquent proofs that give evidence of: first, the rebellion against God; second, the rebellion against God´s law in man; third, the rebellion against God´s law in society. Eloquent proofs which determine and demonstrate how liberalism, how democracy which is its reflection, cons­titute the basis and foundation of its subversion.

The ideas that I have just exposed do not remain in the stratosphere of thought, but are dynamic, tend to become reality, to descend to the social field, to encase themselves in flesh and bones, and once they have penetrated society and have acquired sufficient maturity, are the ones which bring about, in fact, the great cata­clysms, the great national and international revolutions... but this could be the subject of another conference: the demonstration that democracy not only in the doctrinal plane, but in the actual and social plane is a well­spring of subversion.