The City of Man

The City of Man

by Mariano Gabriel Pérez-Tinnirello.

Taken from the National Congress News portal, November 7, 2018

Translated from the Spanish by Roberto Hope

In his City of God, Saint Augustine says:

"...two cities have been formed by two loves: the earthly by the love of self, even to the contempt of God; the heavenly by the love of God, even to the contempt of self"

Today we live immersed in the City of Man which has progressed to the contempt of God, and with arrogance has built those huge iron and cement cathedrals proudly called skyscrapers, giant sequoias with angular forms, covered with steel and glass; gray, cold, holding thousands of people inside busily working as ants for the enterprises of human ambition. This City of Man, with almost superhuman effort, has attempted to hide God's creation. In all of it, such ambition is breathed, in all of it the hand of man has been imprinted. On its steel and on its granite, the mark of the headstrong man, of the Nietzschean superman is stamped all over, and under this figure, the power to manipulate matter, with which it has achieved the domination of technology.

The thunderous roar of the engines, the screech of the horns, keeps us away from silence. The cries of discontented men, distorted by the worn-out harangue of the electrical loudspeakers which are intermingled with the strikes on the drums, as a tribal, discordant dance of the constantly unsatisfied protesters moving at the slow pace of cattle on a wide street. 

And at night, the stertorous music which resounds repeatedly in the speakers of a disposable culture. in the discothèques, nightclubs, and bars of the after-dark life, emit those sounds which produce a spell on the lower instincts, that hypnotical transformation of the young minds that fall unawares in the dumbest attitudes, who at the same time try to imitate those of their 'heroes' in the subculture. 'Good makes no noise, and noise does no good' said a saint. And noises get us away from that silence so needed by the men who today and always have searched for the truth.

No longer satisfied with its strident sound, this human city resorts to thousands of lights and great screens exhibiting all of its offerings, The gaudy colored lights and lighted billboards, ever more spectacular, are the noises which distract our sight. The ever more monopolized movie theater chains with their films ever more vacuous but at the same time more spectacular, replete ad nauseam with special effects, which remind me every time of the dystopic (or utopic?) Brave New World novel by Aldous Huxley, with its 'feelies'. The concupiscent fascination which is put in front of us to sell us a way of life we must accept, or the multiple products of its great factories or, when we are in the midst of electoral campaigns, to distract us with the multicolored variety of political 'marketing'. Noise for the eyesight and for true thinking of what today's polis really needs.

Even the scant vegetation which we can find in the city center seems to subjugate submissively to a human pattern that arranges it in the town and sets it out as chess pieces, manipulating it like origami, and trimming it at pleasure. Everything has been managed, built, and planted millimetrically by man's hand, to the point that we cannot see any other hand but that of man in everything that surrounds us. 

The City of Man, the "Terrestrial City" as called by Saint Augustine rises proudly, omnipotent, omnipresent, omnifunctional, like an oiled machine ready to keep growing indefinitely before the men who live immersed in it, absorbed by it, preventing them by all possible means from contemplating beyond its cement walls. Human hands have built everything, brick by brick, the Babylonian whore, whose prince is the Prince of the World, who appears again to say to the contemplative man "you cannot!"

The Terrestrial City always seeks for men to be immersed all their life in their occupations, in their amusements, in what is possible, and in this way neglect the profound, the important, the transcendent. Its sensorial steam roller seeks to flatten the perspectives of life, showing only one horizon, the terrestrial one and in this way, with its varied tricks, block out the fact that there is also a vertical one if the paradox is allowed to me.

But the contemplative man who loves and seeks Love, who wishes to live in the City of God, in the Heavenly Homeland, can find the grace to cover himself in the candor of an interior Saint Ireneous of Arnoise, still keeps that vestige which the cement conglomeration cannot take away from him. Even when the city, with its fulgurant lights, has been able to hide most of the stars, the skies still remain to be able to climb to the zenith and see a vestige of God.

And after these reflections, in a rhetorical manner, I could ask myself some questions. Could these be the things for which the great cities have been transformed in the legalist and legislative accumulation of vices and disorders, unimaginable in olden times. Is man's distancing from God what has led us to build these gigantic cities or have these gigantic cities also made men distance themselves from the transcendent outlook?

Such is man's imprisonment between the walls of the great city that it has spawned a considerable number of lunatics, those lunatics like that which G.K. Chesterton described, who had confined himself inside a cardboard box in his small universe, painting the sky and the stars on the top. 

And I remember, with a certain melancholy aftertaste, that Pope Leo XIII, in Immortale Dei, reminded us that 

"There was a time when the philosophy of the Gospel ruled the States. At that time, the efficacy proper of Christian wisdom and its divine virtue had penetrated the laws, the institutions, the morals of the peoples, infiltrating itself in all classes and relationships in society."

Even within the human defects of those times, harmony reigned, produced by the living of a profound Christian worldview. The time when truth was the Truth, when common sense and sanity reigned in the laws. The contrast between the two cities is overwhelming. They cannot live together, they are irreconcilable, they will always be in constant rivalry.

Un Tercer Testamento. 2

Un Tercer Testamento

Por Malcolm Muggeridge

Traducido del inglés por Roberto Hope

Parte 2

San Agustín

354 - 430 DC

Cuando a principios del siglo quinto después de Cristo fue Roma saqueada, Agustín estaba en la cúspide de su fama como Obispo de Hipona en el África del Norte. Confrontado con la disolución del Imperio Romano, como nuevo Noé, estaba obligado a construir un arca; en su caso, la Ortodoxia dentro de la cual su Iglesia pudiera sobrevivir los días obscuros que se avizoraban en el horizonte.

Gracias en gran medida a Agustín, la luz del Nuevo Testamento no desapareció con la luz que había dado Roma, sino que permaneció en medio de los escombros del imperio derruido, para iluminar el camino de una civilización nueva, la Cristiandad, de la cual ahora somos los legatarios.

Fue como si él hubiera sido preparado especialmente para esa tarea. Templado en el fuego de su propia sensualidad, curtido por sus arduas exploraciones de las herejías de su época, era un maestro de la palabra escrita y hablada, que él ofreció al servicio de Dios, pidiendo antes a Dios que le diera los medios para ofrecerlo.

A los ojos de San Agustín, Roma estaba en el pináculo de la historia. La veía como un estado secular llevado al grado más alto de perfección, proporcionando el único marco de vida tolerable para la humanidad. Si desapareciera de la escena humana, si una catástrofe así de impensable fuese a suceder, dejaría detrás de sí, no otras alternativas de civilización, sino un vacío, una obscuridad.

El Norte de África de la época de San Agustín participaba de esta gloria. La ciudad de Cartago era una pequeña Roma. Las cosechas abundantes, las ciudades y los puertos florecientes, las diversiones y los espectáculos, todo ello significaba su participación en el Imperio Romano, el cual para Agustín era el mundo entero.

Agustín nació en el año 354, unos cuarenta años después de que el Cristianismo se convirtiera en la religión reconocida del Imperio Romano bajo Constantino.

El lugar donde nació era un distrito montañoso en el norte de África, la provincia romana llamada Numidia, en alguno de los muchos pueblos pequeños que se esparcían en lo que era una campiña rica y exuberante.

Su padre, Patricio, pertenecía a las clases medias y era razonablemente pudiente, excepto que era víctima de la muy excesiva imposición de tributos que caracterizó a esos angustiosos años. Era un hombre rico que permaneció pagano hasta finales de su vida, cuando ya en sus últimos años fue bautizado como Cristiano.

La madre de Agustín, Mónica, por otro lado, era una cristiana de una tremenda piedad. Sin duda, sus devociones y meditaciones llevaron a que Agustín no cumpliera el deseo de su padre de que llegara a ser un abogado exitoso o un servidor público, sino que, como ella lo deseaba, dedicara su vida al servicio de Cristo y de su Iglesia. Ella lo hizo un santo, y la santidad de él, a su debido tiempo, dio como resultado el que ella fuera canonizada.

Sus estudios progresaron con facilidad. Sobresalía y muy pronto se hizo profesor de retórica — una pretenciosa y vacua disciplina que en esos tiempos era considerada muy elevada, así como en nuestros días se considera la sociología. Recordando su profesión, la calificaba despectivamente como de vendedor de palabras. ¡Ay, mi propia profesión!

Para fines del siglo cuarto, la decadencia que había aquejado a Roma se había extendido a las provincias de África, especialmente al gran puerto y metrópoli de Cartago, en cuya universidad Agustín estudió y luego fue profesor. De ahí que decidiera pasar a Roma, pues decía que los estudiantes cartagineses eran demasiado turbulentos — un toque muy contemporáneo.

Para un provinciano como el joven Agustín, el Mediterráneo habría parecido como la puerta al mundo más amplio de Roma. Después de todo, él era un hombre muy ambicioso, y en su época, como en la nuestra, la eminencia como hombre de letras o como académico podía llevar a puestos de gran poder y responsabilidad.

También, creo yo, quería eludir el ojo vigilante de su madre, Mónica, y gozar libremente de lo que Pascal más tarde llamaría "lamer la tierra," y el mismo Agustín, después de su conversión, describiría como "rascarse la comezón que produce la irritación de la lascivia." Entonces, para evitar la pena y la vergüenza de despedirse de su madre, una noche se escabulló y, atravesando el mar, llevó consigo a su amante y a su hijo, Adeodato. Desde cualquier punto que se le vea, lo que hizo fue algo demasiado cruel, y su posterior arrepentimiento por haber hecho eso fue muy grande.

En Roma, con facilidad se rodeaba de los personajes más famosos de la época, y le fue designada la Cátedra de Retórica en Milán. Esa designación lo puso en contacto con la Corte Imperial, y — aún mas importante desde el punto de vista de su carrera posterior — con el famoso y santo Obispo, Ambrosio. De manera que a la edad de treinta años, había alcanzado la cima de una carrera con una perspectiva deslumbrante ante él. Pero por alguna razón, permanecía enteramente insatisfecho. Llamaba su designación universitaria su "cátedra de mentiras", sabiendo en su corazón que Dios tenía algún otro propósito para él y que, hiciera lo que hiciera, nunca habría de escapar su verdadera vocación.

Los juegos y el teatro romanos se habían convertido en espectáculos extremadamente caros, de violencia y erotismo, como son las películas y cada vez más la televisión en nuestros días. A juzgar por la manera como, después de su conversión, Agustín perdió una oportunidad de tronar contra tales espectáculos, es razonable suponer que de ninguna manera era él inmune a su atractivo. Hay también una narración conmovedora en la autobiografía de Agustín, las Confesiones, acerca de un amigo que, con gran esfuerzo, había logrado romper una adicción a los juegos, fue engatusado para ir a verlos, se animó a abrir sólo un ojo, y con eso quedó nuevamente enganchado.

Los templos paganos seguían funcionando, pero pocos eran quienes asistían a ellos o les hacían caso. Las iglesias cristianas ya bajo el patronazgo del estado, no eran lo suficientemente fuertes para contrarrestar, o siquiera para siempre resistir, la atmósfera predominante de lujo, violencia y auto indulgencia. Con su disposición sensual y su mente inquisitiva, Agustín estaba poco dispuesto a mantenerse al margen, aun cuando cierto prurito intelectual y físico le prevenía de sucumbir totalmente a una forma de vida que seguramente lo habría destruido.

Es más fácil para nosotros adentrarnos en la incorregible piel de Agustín que lo que quizás habría sido para las generaciones que nos separan. La semejanza de las circunstancias de él con las nuestras es asombrosa, por no decir que alarmante. Existe la misma fatuidad, que lleva a la misma insensata pasión por experimentar nuevas sensaciones y tener nuevas experiencias; la misma fatua credulidad que abre camino a toda clase de charlatanerías y curanderismos, desde los que adivinan la suerte hasta los psicoanalistas; la misma combinación siniestra de enormes riquezas y ostentación sin sentido, conviviendo con espantosa pobreza y aflicciones desatendidas. Como escribió Agustín, "Oh hombres avariciosos ¿qué les satisfará a ustedes si Dios mismo no les satisface?"

Sabemos cómo es. También sabemos que para un temperamento tan sensual e imaginativo como el de Agustín, entregarse al placer sexual tiene el mayor atractivo precisamente porque ofrece una clase de éxtasis fraudulenta — placeres que expiran cuando se apagan las luces de gas neón.

"Nada es tan poderoso," dijo él cuando ya era obispo, "para arrastrar el espíritu del hombre como las caricias de una mujer." Él hablaba desde el punto de vista de su experiencia y, por lo que a mí toca, me adhiero a esa opinión.

Las Confesiones de Agustín son en verdad la primera autobiografía, en el sentido moderno de la palabra. Por esa razón sabemos más de él que de ningún otro personaje de la antigüedad. Desde luego, no es sólo una narración de su vida, también es una relación de su búsqueda de la verdad: En consecuencia, el punto culminante en él, al menos desde su punto de vista, es su conversión. Pensaba naturalmente, como San Pablo, que esta conversión ocurrió en un momento particular, pero en realidad fue el resultado de un largo proceso que había comenzado desde antes de que él se diera cuenta de ello.

Conociendo su naturaleza, Mónica se había apresurado a seguir a su hijo a Milán para cuidarlo, y orar por la redención de su alma. Además, algunos de los amigos que hizo entre los divertidos, los cultivados y los bien nacidos, resultaron ser cristianos, hecho que le llegó como por sorpresa a Agustín, quien en el Norte de África había asociado al cristianismo con los pobres y con la gente baja. En Milán un gran administrador romano, como Ambrosio, podía renunciar a su carrera para hacerse obispo, y herederas ricas podían deshacerse de todos sus bienes en favor de la Iglesia.

Fue bajo la influencia de Ambrosio que Agustín comenzó a estudiar las escrituras, observando en particular el significado espiritual de las historias del Antiguo Testamento, que anteriormente habían hecho poca impresión en él. Esto jugó un papel importante en su liberación final de la herejía del maniqueísmo, y finalmente en su conversión.

El clímax de la conversión de Agustín ocurrió en un jardín en Milán, y su realización en otro jardín en el campo. Creo que le han de haber gustado mucho los jardines, donde para él la verdad se hacía notar más claramente. Antes, sin embargo, hubo un episodio en el proceso que llevó a su conversión, que ameritó mención especial en sus Confesiones:

Mi miseria era completa y recuerdo cómo un día Tú me hiciste ver qué tan extremadamente malvado era yo. Estaba preparando un discurso elogioso del Emperador, con la intención de que incluyera muchas mentiras, que ciertamente habría de ser aplaudido por un auditorio que sabía bien qué tan alejado de la verdad era lo que quería decir. Estaba muy preocupado por esta tarea, mi mente estaba febrilmente ocupada con los hostigantes problemas. Cuando caminaba por una de las calles de Milán, noté a un pobre mendigo que seguramente, supongo yo, ya había comido y bebido a satisfacción, pues estaba riendo y bromeando.

Contrastando sus dos condiciones — la de él tan atribulada, y la del mendigo tan alegre — dijo en desesperación, "¿habré algún día de dejar de poner mi corazón en las sombras y seguir una mentira?"

Su angustia y contrición son demasiado actuales para mí, después de más de cuarenta años en el mismo tipo de profesión.

No obstante lo cual, la mente de Agustín seguía estando ocupada con pensamientos de fama y de prosperidad. Estaba planeando casarse con una mujer rica, habiendo despedido despiadadamente a la amante que se había traído de Noráfrica y que había vivido con él quince años, quedándose con su hijo, Adeodato, por quien chocheaba. Luego, las cosas llegaron a un punto crítico en el jardín de la casa donde vivía. Como el lo describió: "Ahora me encontraba impulsado por el tumulto dentro de mi pecho, para tomar refugio en este jardín donde nadie podía interrumpir esa lucha feroz en la cual era yo mi propio oponente, hasta que llegó a su conclusión."

En este estado de ánimo, de pronto oyó la dulce voz de un niño en una casa cercana. Si era un niño o una niña, no sabría decirlo, pero una y otra vez repetía "tómalo y léelo." Entonces se apresuró hacia donde había dejado un ejemplar del Evangelio, abierto en la Epístola de San Pablo a los Romanos, y leyó: "Nada de fiestas y borracheras, nada de lujuria y vicios, nada de pleitos y envidias: Más bien revístanse con el Señor Jesucristo. No gasten más pensamientos en la naturaleza ni en los apetitos de la naturaleza."

Agustín sigue: "No tenía deseo de seguir leyendo, ni necesidad de hacerlo, pues en un instante al llegar al final de la oración, fue como si la luz de la confianza hubiera bañado mi corazón, y toda obscuridad y duda fue disipada."

Nadie debe suponer que esta gran conversión que había tenido Agustín, esta luz que brilló en su vida y nunca más habría de dejarlo, lo había alejado de este mundo. Por el contrario, lo hizo más consciente que nunca de sus gozos y bellezas, más consciente que nunca del tremendo privilegio que era el habérsele permitido existir en ese tiempo. Hay un pasaje que me encanta en sus Confesiones, en el que se pregunta: "la tierra misma, los vientos que soplan, y todo el aire, y todo lo que vive en él... ¿Qué es mi Dios?" De manera semejante, pregunta al cielo, a la luna, a las estrellas: "¿Qué es mi Dios?" Nada de esto es Dios, se le dijo. Continuó hablándoles a "todas las cosas que están a mi alrededor, todas las que pueden admitirse por la puerta de los sentidos." Ellas también, se le dijo, no son Dios. Entonces por fin entendió: su belleza era toda la respuesta que podían dar, y la única respuesta que necesitaba oír.

Siguiendo su conversión, Agustín partió de regreso con Mónica hacia el Norte de África, resuelto a dedicar los años restantes de su vida enteramente al servicio de Cristo. Llegaron al puerto de Ostia y fueron detenidos ahí porque el Mediterráneo estaba infestado de piratas y ningún barco osaba hacerse a la mar.

Qué diferente era el Agustín que regresaba al África del Norte de aquél que había partido para Roma. Ahora estaba tan ávido de abandonar el mundo como lo había estado de lanzarse a él; buscando tan ardientemente la obscuridad como antes lo había hecho en pos de la fama.

Fue mientras esperaban en Ostia, que Agustín y Mónica tuvieron una experiencia mística extraordinaria, que él describe en sus Confesiones con una habilidad y un arte incomparables. Estaban en la ventana de la casa donde vivían, asomándose hacia el patio de abajo, conversando serena y gozosamente acerca de la vida eterna de los santos, quienes, concordaban ellos, "ningún placer corporal, por muy grande que pudiera ser y con cualquier luz terrenal que pudiera hacerlos brillar, sería digno de comparación, o siquiera de mención." Conforme hablaban de temas que abarcaban "todo el confín de las cosas materiales en sus diversos grados, hasta los mismos cielos" llegaron a sondear "la Sabiduría eterna, deseándola y esforzándonos por alcanzarla" dice Agustín, "con toda la fuerza de nuestros corazones"

Luego extendieron sus brazos y tocaron esta Sabiduría eterna, la cual, como la eternidad misma ni está en el pasado ni en el futuro sino simplemente está. La tocaron sólo para volver, dejando, dice Agustín, "nuestra cosecha espiritual unida a ella, al sonido de nuestra propia habla, en que cada palabra tiene un comienzo y un fin; muy, muy diferente de Tu Palabra, nuestro Señor, Quien permanece en Sí por siempre, y sin embargo, nunca se hace viejo y da nueva vida a todas las cosas." Quienquiera haya tratado de expresar, en palabras que tienen un comienzo y un fin, las perspectivas y la forma de esta creación en que vivimos, no puede sino sentirse asombrado de que un gran escritor como lo es Agustín, fuere a sufrir tal predicamento.

Fue después de esta experiencia, que Mónica le dijo a Agustín que no le quedaba ya nada por qué vivir: Dios le había concedido todos sus deseos, ahora que su hijo era Su sirviente, y desdeñaba aquéllos gozos que este mundo tenía para ofrecer. Nueve días después, había muerto, y Agustín, dejando sus restos mortales en Ostia, regresó al Norte de África para emprender lo que después habría de ser la gran obra de su vida. Esto habría de ser la tarea de nada menos que rescatar la fe cristiana de un mundo en ruinas, a fin de que pudiera proporcionar la base de una nueva, espléndida civilización, que habría de crecer en grandeza y luego, a su debido tiempo, flaquear y malograrse, como hombres que, olvidando la Sabiduría eterna que Mónica y Agustín habían columbrado en Ostia, pensaron encontrar en sus propios cuerpos mortales el placer de vivir y en sus propias mentes mortales el significado de su vida.

En sus Confesiones, en la última referencia que Agustín hace a su madre, pide a todos los que lean el libro que recuerden a "Mónica, su servidora, y con ella a Patricio, su esposo, que murió antes que ella, por cuyos cuerpos yo fui traído a la vida." A través de los siglos, Mónica ha sido debidamente recordada. En cuanto a Agustín, el resto de su vida lo pasó en África del Norte. Jamás volvió a cruzar el mar.

Su idea era reunir a su alrededor a unos cuantos amigos similarmente inclinados y compartir con ellos una vida monástica en su pequeña propiedad en las montañas donde nació. No habría de ser. Sus dotes eran demasiado famosas y demasiado preciadas, y la necesidad de dirección en la Iglesia, demasiado grande para él quedar en paz. Como dijo a su congregación muchos años después, cuando ya llevaba mucho tiempo de obispo, había venido a Hipona — uno de los muchos puertos pequeños que había a lo largo de la costa del África del Norte — a ver un amigo a quien deseaba persuadirle que se le uniera en la vida monástica. Como Hipona tenía un obispo, Agustín fue a la catedral no temiendo amenaza alguna a su propia vida privada, pero fue reconocido, sujetado, ordenado sacerdote y, a su debido tiempo, nombrado obispo.

Agustín lloró cuando, casi obligado, fue ordenado sacerdote. Probablemente habría tenido dificultad para explicar exactamente por qué esas lágrimas, pero una de esas causas era ciertamente su sueño perdido de una vida de oración y meditación, alejado de un mundo atribulado. Tenía cuarenta y tres años de edad cuando por primera vez ocupó la cátedra como obispo de Hipona. De ahí en adelante estuvo interminablemente ocupado en los deberes y responsabilidades de su cargo y en las frecuentemente irreconciliables controversias de su época.

Contemplando lo logrado por Agustín, uno se asombra. Al hacerse su obispo, en verdad se había vuelto el sirviente de su congregación — aquellos cristianos volátiles del África del Norte cuyos sentimientos él entendía muy bien. Predicándoles, con frecuencia a diario, empleando sus mañanas en adjudicar sus disputas privadas; estando constantemente disponible a cualquiera de ellos que tuviera necesidad de ayuda o de consejo, mientras tanto, llevando a cabo una enorme correspondencia — su carga administrativa era muy grande. Sin embargo era un hombre apartado de la conmoción que lo rodeaba.

A pesar de su gran fama y su intervención en tiempos difíciles, se mantenía en cierta medida aislado, como si a través de su propia santidad interna hubiera alcanzado la vida monástica que tanto deseaba.

Reuniones de la jerarquía del África del Norte llevaban con frecuencia a Agustín a la gran iglesia metropolitana de Cartago, donde presentó muchas de sus más grandes polémicas, poniendo sus resplandecientes dotes, sin reservas al servicio de su Iglesia.

Sus expresiones públicas y sus escritos están repletos de impresionantes y estimulantes frases, tan frescas y relevantes a nuestros oídos como lo fueron para aquéllos que las oyeron por primera vez.

"Esta es la puerta del Señor: los justos habrán de entrar" estaba escrito en el dintel de una iglesia en Numidia. Sin embargo, "El hombre que entre, " escribe Agustín:

"habrá de ver borrachos, avaros, embaucadores, jugadores, adúlteros, fornicadores, gente que lleva amuletos, clientes asiduos de hechiceros, astrólogos. "

Debe ser alertado de que las mismas muchedumbres que se apretujan en las iglesias en las festividades cristianas también llenan los teatros en las festividades paganas...

Donde quiera que se erige la imponente masa de un teatro, ahí se socavan los fundamentos de la virtud cristiana, y en tanto este insensato gasto da a sus patrocinadores un resultado glorioso, los hombres se mofan de los actos de misericordia...

Es sólo la caridad lo que distingue a los hijos de Dios de los hijos del demonio. Todos ellos hacen la señal de la Cruz y responden Amén y cantan el Aleluya, todos van a la iglesia y levantan los muros de las basílicas...

¡Quiten las barreras que las leyes imponen! y la capacidad desvergonzada del hombre de hacer daño, su ansia de auto complacencia se embravecería al máximo. Ningún rey en su reino, ningún general con sus tropas... ningún marido con su mujer, ningún padre con su hijo, podría esperar, mediante amenaza o castigo cualquiera, detener la disolución que seguiría al agradable sabor del pecar...

Dénme un hombre enamorado: él sabe lo que quiero decir. Dénme uno que añore; dénme uno que esté hambriento; dénme uno que esté lejos en este desierto, que esté sediento y aspire al manantial del País Eterno. Dénme esa clase de hombre: él sabe lo que quiero decir: Pero si le hablo a un hombre frío, él simplemente no sabe de lo que estoy hablando...

¿Están sorprendidos de que el mundo esté perdiendo el control? ¿De que el mundo se esté haciendo viejo? No se aferren al hombre viejo, el mundo; no se rehúsen a recuperar su juventud en Cristo, que les dice: "El mundo está muriendo, el mundo esta perdiendo control, al mundo le falta el aliento. No teman, su juventud será renovada como el águila."

Aun cuando nadie ha sido más insistente en la necesidad de practicar la pureza, de igual manera nadie ha sido menos puritano en el sentido peyorativo de la palabra. Todo en la creación deleitaba a Agustín. Hablaba a su congregación de los gloriosos colores cambiantes del Mediterráneo, que tan frecuentemente había contemplado. Todas las cosas creadas deberían ser amadas, insistía él. El mar, las criaturas, todo lo que existe, habla de Dios.

Era porque Agustín estaba tan consciente de lo universal del amor y de la presencia de Dios, que podía comunicarse fácilmente con hombres de todas las clases y condiciones. Por ejemplo, una vez les dijo a pescadores de Hipona:

No se les echará en cara el que, contra su voluntad, sean ustedes ignorantes, sino el que descuiden buscar qué es lo que los hace ignorantes; no que no puedan coordinar sus extremidades lastimadas, sino que rechacen a Aquél que las podría sanar.

También, como su Maestro, como los propios Evangelios, utilizaba imágenes cotidianas para expresar sus ideas. Como cuando comparaba los dones de Dios hacia nosotros con el que un hombre le regalara a su novia un brazalete:

Si ella se deleita tanto en el brazalete como para olvidar a quien se lo dio, será un insulto para él; pero si se deleita en el brazalete para querer más a quien se lo dio, eso es para lo que le fue dado el brazalete...

Damos por hecho el lento milagro por el cual el agua en la irrigación de un viñedo se hace vino. Es sólo cuando Cristo convierte el agua en vino, en un rápido movimiento, cual si fuera, que quedamos asombrados,

Y siempre estaba la campiña del África del Norte:

Cuando todo ha sido dicho y hecho, ¿hay una vista más maravillosa, una ocasión en que el alma humana esté más cerca de conversar con la naturaleza de las cosas, que el sembrado de las semillas, el plantado de acodos, el trasplantado de arbustos, el injerto de esquejes? Es como si se pudiera cuestionar la fuerza vital de cada raíz y en cada brote sobre lo que puede y lo que no puede hacer, y por qué.

Así pues, esta centelleante mente sigue viva en sus palabras. Palabras que toman en cuenta las épocas en que fueron escritas o dichas y los temores y ansiedades que esos tiempos generaban, pero que hacen a un lado las vacías esperanzas de moldear un mundo mejor por las meras esperanzas mortales de que un mundo mejor llegue.

Yo ya no deseaba un mundo mejor, porque estaba pensando acerca de la creación entera, y a la luz de este discernimiento más claro, he llegado a ver que, aun cuando las cosas elevadas son mejores que las cosas viles, la suma de toda la creación es mejor que las cosas elevadas por sí solas.

Agustín tenía cincuenta y seis años y estaba en Cartago, cuando, en el año 410, alguien vino a decirle que Roma había sido saqueada. Debe haber sido un momento dramático en su vida. Por supuesto, sabía que algo de ese tipo tenía que pasar y se había preparado para ello, así como a sus feligreses, tanto como había podido. "No pierdan la esperanza, hermanos," les dijo, "habrá un final para todo reino terreno, y si esto es ahora realmente el final, Dios lo ve." Aun así, siguió alimentando la esperanza de que, de alguna manera, eso no sucedería.

En nuestros tiempos, como en los de Agustín, hemos sido testigos de grandes desastres, y sabemos cómo sigue ardiendo la flama de la esperanza. Recuerdo bien una esplendorosa tarde de domingo en agosto de 1940, mientras caminaba en Camden Hill, oí el estruendo de la primera ola de la Luftwaffe alemana acercándose hacia Londres, y pensé, "No, no puede suceder."

Como muchos de mi generación, pensé que las ciudades de la civilización Occidental habían sido bombardeadas moralmente antes de que las verdaderas bombas comenzaran a caer. Pero Agustín amaba y reverenciaba a Roma. La veía no sólo como el símbolo de un gran imperio sino como la civilización misma — todo lo que había admirado y a lo que había aspirado cuando se desarrollaba como estudiante en la gran metrópolis. Roma era arte, literatura, todo lo que él quería alcanzar: era todo lo que el estadista francés Talleyrand describiría siglos más tarde, cuando atestiguó lo que pensaba que era la ruina de la civilización francesa, como douceur de vivre, la "dulzura de la vida."

El primer deber de Agustín era el de infundir ánimo en sus feligreses y evitar el pánico y la desmoralización que el torrente de refugiados que ya estaban comenzando a llegar de Roma al Norte de África, pudo bien haber ocasionado. En un sermón dado en ese tiempo, comparaba la captura de Roma por Alarico, rey de los Visigodos, con la destrucción de Sodoma, recordando a su auditorio que en este caso bíblico, todos habían perecido y la ciudad había sido arrasada por el fuego, para nunca más volver a existir. En Roma había muchos sobrevivientes incluyendo todos los que habían tomado refugio en las iglesias, siendo Alarico un cristiano arriano. Había habido una gran cantidad de destrucción, por supuesto, pero como lo observó Agustín, las ciudades están hechas de hombres, no de muros. Roma había sido castigada pero no destruida.

"El mundo," decía él "se tambalea ante golpes demoledores, el hombre viejo es sacudido fuera, la carne es presionada, el espíritu se convierte en aceite claro que fluye."

Luego pasó a la cuestión más profunda de las relaciones entre las ciudades terrenas, como Roma, que tienen su día, surgiendo y cayendo como todo en el tiempo, y la Ciudad Celestial o Ciudad de Dios, que es eterna. Esta cuestión le ocupó los siguientes quince años, casi hasta el fin de su vida, y resultó en la gran obra de su genio, La Ciudad de Dios, que directa o indirectamente influyó en el pensamiento de los cristianos sobre lo que le deben a Dios y lo que le deben al César, por los siguientes quince siglos.

Vivimos necesariamente, y siempre tenemos que hacerlo, en ciudades terrenas. Son nuestro escenario, nuestro medio, con la historia por nuestro guión. Al mismo tiempo, en toda la creación somos únicos en poder visualizar una Ciudad Celestial no susceptible a los estragos del tiempo, existente más allá de la obscura selva de la voluntad humana. Como lo dijo San Pablo y Agustín le hizo eco: "Aquí no tenemos una ciudad perdurable, pero buscamos que nos llegue una."

Desarrollando el tema, Agustín recorrió toda la historia humana como entonces era entendída. Sus conclusiones nada han perdido de su fuerza a la luz de lo que se ha inventado, concluido y especulado en los siguientes quince siglos:

Los siglos de la historia pasada habrían pasado como jarros vacíos si Cristo no hubiera sido predicho por ellos....

Estos fueron dos motivos que movieron a los Romanos hacia sus maravillosos logros: la libertad, y la pasión por el elogio de los hombres...

¿Qué más había en eso para ellos amar, salvo la gloria? Pues, por medio de la gloria, deseaban tener un tipo de vida después de la muerte, en los labios de quienes los elogiarían....

La Ciudad Celestial brilla por encima de Roma fuera de toda comparación. Ahí, en vez de la victoria, se encuentra la verdad; en vez de alto rango, santidad; en vez de paz, felicidad; en vez de vida, eternidad...

Tomemos a Aristóteles, pongámoslo junto a la Roca de Cristo, y se desvanece en la nada. ¿Quién es Aristóteles? Cuando oye las palabras, "Cristo dijo," entonces se sacude en el infierno. "Pitágoras dijo esto," "Platón dijo aquello." Pónganlos junto a la Roca y comparen a esta gente arrogante con Aquél que fue crucificado.

En nuestro estado caído, nuestra imperfección, podemos concebir la perfección. A través de la Encarnación, la presencia de Dios entre nosotros en los lineamentos del Hombre, tenemos una ventana en los muros del tiempo que ven a esta Ciudad Celestial. Esta fue la conclusión más profunda de Agustín y en su gran obra la consagró de manera imperecedera, para confortar y ser una luz en los días obscuros que se veían venir, cuando en el año de 430, los Vándalos, triunfantes, cruzarían al África, llegando a los muros de la misma Hipona, cuando yacía ahí él, ya moribundo.

Hoy la ciudad terrena se ve aun más grande, al punto de que puede decirse que se ha apoderado de la celestial. Apartándose de Dios, infatuada con la arrogancia generada por su fabuloso éxito en explorar y dominar el mecanismo de la vida, los hombres creen estar, por fin, a cargo de su propio destino.

Conforme sondeamos las consecuencias desastrosas de tal actitud, el caos y la destrucción que ha traído, como lo hizo Agustín con la caída de Roma y sus consecuencias, sus palabras de esa otra ocasión siguen siendo aplicables, como él lo dice, a todas las circunstancias y condiciones del hombre:

En su paso aquí, la Ciudad Celestial hace uso de la paz dada por la ciudad terrena. En todo lo que se relacione con la naturaleza mortal del hombre, preserva y de hecho busca la concordancia de las voluntades humanas. Refiere la paz terrena a la paz celestial, pues es en verdad esa paz la que por sí sola puede describirse como paz, pues es el más alto grado de fraternidad ordenada y armoniosa en el goce de Dios y de los demás en Dios. Cuando se alcanza esta etapa entonces habrá vida, no una vida sujeta a la muerte sino vida que clara y ... ciertamente es dadora de vida. Habrá un cuerpo, no un cuerpo que sea animal, que pesa sobre el alma conforme va decayendo, sino un cuerpo espiritual que no experimenta necesidad alguna y en todo subordinado a la voluntad.

Esta es la paz que la Ciudad Celestial tiene mientras está aquí en la fe, y en esta fe vive una vida de rectitud. Hacia el establecimiento de esa paz, refiere todas sus buenas acciones, sea que estén dirigidas hacia Dios o hacia el prójimo, pues la vida en esta Ciudad es total y enteramente una vida de hermandad.

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Del Concilio Vaticano Segundo al Sínodo:

Del Concilio Vaticano Segundo al Sínodo:

Las Enseñanzas de Michael Davies.

Por Roberto de Mattei

Tomado de:  rorate-caeli.blogspot.com/2015/07/exclusive-for-rorate-michael-davies.html

Traducido al español por Roberto Hope, partiendo de una traducción del italiano al inglés por Francesca Romana.

Se celebró una misa de réquiem por el alma de Michael Davies en la Iglesia de la Asunción de Nuestra Señora, en Londres, el viernes 10 de julio de 2015. Después de la misa, Roberto de Mattei, Profesor de Historia Moderna y de Historia Cristiana de la Universidad Europea de Roma, dictó una conferencia intitulada 'Del Concilio Vaticano Segundo al Sínodo de la Familia: Las Enseñanzas de Michael Davies”

Queridos Amigos:

Es para mí un honor y un placer venir aquí a hablarles acerca de la obra de Michael Davies, a quien conocí personalmente y considero uno de los pocos defensores verdaderos de la fe católica en el Siglo XX.

Sus libros precedieron a los de Romano Amerio 1, y a los de Monseñor Gherardini 2; y mi Historia del Segundo Concilio Vaticano está endeudada con ellos. 3

En el primer párrafo de su libro “Cramner's Godly Order” [El Orden Religioso de Cramner”] (publicado en 1976), Michael Davies escribió que la Iglesia estaba pasando por "la mayor crisis desde la Reforma Protestante; muy posiblemente la mayor desde la herejía arriana”. Para Davies, esta crisis tiene sus raíces más recientes en el Concilio Vaticano Segundo, al cual dedicó un tomo entero, el segundo de su memorable trilogía, 'The Liturgical Revolution' (La Revolución en la Liturgia)

Volvió al Concilio Vaticano Segundo con otro libro importante, "The Second Vatican Council and Religious Liberty" 5. Los problemas relacionados con la liturgia y la libertad religiosa parecen, a primera vista, estar alejados el uno del otro, pero en realidad tienen un origen común en el Concilio Vaticano Segundo y sus consecuencias.

En esta conferencia me estaré enfocando en el aspecto fundamental de la obra del Sr. Davies; específicamente en su contribución al conocimiento del Vaticano Segundo y lo que ha pasado después.

La convocación de Concilio Vaticano Segundo

El 9 de octubre de 1958 murió el Papa Pío XII. El 25 de enero de 1959, sólo tres meses después de haber sido electo al trono papal, el nuevo Papa, Juan XXIII, anunció la convocación al Segundo Concilio Vaticano.

Davies rememora el Vaticano II comenzando desde su convocación, utilizando las palabras del Cardenal Pietro Sforza Pallavicino (1607-1667), historiador del Concilio de Trento, citadas por el Cardenal Manning “...convocar a un Concilio General, excepto cuando es exigido absolutamente por necesidad, es tentar a Dios”.6

Esto no es lo que pensaban algunos cardenales conservadores, pues desde el momento en que fue electo Juan XXIII, lo alentaron a convocar un concilio ecuménico. El Concilio Vaticano Primero había sido interrumpido bruscamente por la guerra Franco Prusiana de 1870, y estos cardenales imaginaron que su reanudación – en sus intenciones – iría a culminar con la redacción de un “Syllabus” de los errores contemporáneos. Contaban con el apoyo de Monsegnor Domenico Tardini, considerando que ellos habían impuesto en Juan XXIII el nombramiento de Tardini como cardenal como condición para su elección al papado.

La inesperada muerte de Monseñor Tardini el 30 de julio de 1961, estando aún en curso la fase preparatoria del concilio, echó a tierra esos planes. Los cardenales conservadores también sobreestimaron el poder de la Curia Romana y subestimaron el poder de sus adversarios, que estaban formando un partido poderoso y bien organizado. En su libro “The Rhine Flows into the Tiber” (El Rhin Desemboca en el Tíber), el Padre Ralph Wiltgen fue el primero en revelar la existencia de esta organizada estructura. En mi libro sobre el Concilio reporté nuevos elementos basados en las memorias de algunos de los protagonistas y en algunos documentos de archivo que han salido a la luz en años recientes.

En junio de 1962, cuando los siete primeros esquemas de las constituciones conciliares (que habían sido elaboradas por diez comités durante tres años bajo la supervisión del Cardenal Alfredo Ottaviani fueron sometidos al Papa. Juan XXIII seguía convencido de que el concilio iría a ser clausurado en Diciembre. El Papa aprobó los esquemas preparatorios, y en julio, tres meses antes de la inauguración, ordenó que fueran enviados a todos los Padres Conciliares, como base para las discusiones en las congregaciones generales. El Concilio Vaticano Segundo fue inaugurado en la Basílica de San Pedro el 11 de octubre de 1962.

En toda Revolución, el momento decisivo es el primer acto, pues contiene en él las semillas para su futuro desarrollo, La historia completa de la Revolución Francesa, por ejemplo, se halla en los dos primeros meses, de junio y julio de 1789, cuando tuvo lugar el coup d' etat procesal: la transformación de los Estados Generales en Asamblea Constituyente. De igual manera, en el Concilio Vaticano II ocurrió un decisivo golpe de estado jurídico en la primera semana, que Davies resaltó muy bien, definiéndolo como una “blitzkrieg”, una guerra relámpago. El Profesor Paolo Pasqualucci, un filósofo de la legislación italiana, dedicó recientemente un pequeño tomo a lo que definió como el “bandidaje procesal” de los primeros días del Concilio.

El partido progresista, con una primera blitzkrieg, consiguió el re-mezclado de los votos para conformar las comisiones, y con una segunda lograron monopolizar las comisiones, insertando en ellas a sus hombres – junto con unos simpatizantes.  Desde el mero inicio del Concilio, el Rhin había comenzado a desembocar en el Tíber.

Otra alteración significativa de los procedimientos fue la “nueva” regla que declaraba que bastaba con un mínimo de cinco miembros en cada comisión para aprobar cualquier enmienda. Una interesante coincidencia – hace notar Davies – fue que el grupo de Padres de los Paísees de Europa Central tenían no menos que cinco de sus representantes en cada comisión,  A los periti (expertos) también se les dió la oportunidad de hablar durante los debates, por lo menos en algunas ocasiones. Michael Davies, siguiendo al Padre Wiltgen, hace notar eso por buena razón, el Vaticano II fue definido como “el Concilio de los periti”. Los periti – descritos por Davies como “las tropas de choque de las fuerzas liberales”9 – tuvieron una influencia increíble: mucha, mucha más influencia que la que tuvieron la mayor parte de los Padres del Concilio.

Son precisamente esos periti los que deben llevarse el crédito de la que quizás fue la victoria más resonante en la sala conciliar: el rechazo de todos los esquemas preparatorios – los cuales eran perfectamente ortodoxos, se conformaban con la doctrina de la Iglesia y habían sido el fruto diligente de 871 expertos. Había tomado dos años el completar esos valiosos esquemas que la asamblea conciliar echó literalmente al cesto de la basura – mediante un procedimiento irregular – careciendo de las requeridas dos terceras partes de los votos. El Obispo William Adrian, de Nashville Tennessee, escribió en términos nada ambiguos, que los peritos se habían empapado de los perniciosos errores de Teilhard de Chardin y de la ética situacional – errores que en su análisis final destruyen la fe, la moral, y toda autoridad establecida. “Estos teólogos liberales coparon el concilio como medio para descatolizar a la Iglesia Católica haciéndolo pasar como un medio para sólo des–romanizarla."

El Cardenal Heenan no vaciló en decir que el concilio de Juan XXIII “proporcionó una excusa para rechazar tanto de la Doctrina Católica que él aceptaba de todo corazón”. La organización, perfectamente eficiente, de los padres del Rhin les hizo posible llegar a Roma de una manera semejante a la de un partido [político] con políticas muy precisas a seguir y objetivos claros a alcanzar. En cambio, el resto de los padres conciliares llegaron a Roma como simples “católicos”, sin siquiera saber la razón exacta de su convocación. El Cardenal Heenan explica cómo la mayoría de los obispos ingleses y americanos llegaron a Roma sin siquiera saber lo que estaba por pasar y, principalmente, desconociendo cómo la “ecumania” así llamada por Heenan, había infectado a sus colegas europeos. Los obispos alemanes, en particular, habían hecho del ecumenismo prácticamente una religión. Heenan afirmaba que Juan XXIII había visto al Concilio como un “safari episcopal”. Pero, antes de que terminara la primera sesión (el Papa Juan) debe de haber pensado de su Concilio menos como un safari que como un sitio.

Al día siguiente de la inauguración del Concilio, Juan XXIII, como el Dr. Frankenstein, se percató que le había dado vida a una creatura – el Concilio – que ya no podía controlar. Cuando murió el 3 de junio de 1963, el concilio ya estaba firmemente en manos de los progresistas.

A fin de asegurarse de dominar el Concilio completamente, los padres del Rhin tenían que asegurarse de que los procedimietnos se alteraran de manera que la influencia de la Curia Romana se debilitara, lo cual el nuevo papa, Pablo VI hizo sin recelo, nombrando a cuatro cardenales como “moderadores”, quienes serían responsables de “dirigir las actividades del Concilio y determinar la secuencia con que los tópicos serían discutidos en las reuniones de trabajo”12. Cuando se dieron a conocer los nombres de los cuatro cardenales (que incluía a Dopfner, Lercaro y Suenens) quedó muy clara la dirección que habría de tomar el Concilio. En la tercera sesión, cuando se formó el Coetus Intarnationalis Patrum, ya era demasiado tarde para resistir el avance de los progresistas. Los liberales y los periti ya tenían el monopolio absoluto del Concilio.

Textos ambiguos y bombas de tiempo

Otra victoria para los progresistas – y quizás la más devastadora de todas – fue la de haber insertado en los textos conciliares lo que Michael Davies, tomando de la expresión de Monseñor Lefebvre, definió con un simbolismo elocuente como “bombas de tiempo”13. Estas bombas habrían de ser activadas por los periti después del Concilio, luego de que ya hubieran tomado el control de las comisiones para la implantación de los textos. Estas “bombas de tiempo” consistieron en:

1. Pasajes ambiguos insertados por los Padres y los periti que debilitaron la doctrina tradicional al abandonar el lenguage tradicional; 
2. Omisiones, a veces más peligrosas que las frases heterodoxas; 
3. Frases ambiguas que parecerían favorecer o por lo menos parecerían ser compatibles con una interpretación no católica de los textos. En pocas palabras, eran fórmulas que podían ser interpretadas tanto en un sentido católico tradicional como en un sentido liberal.

Las concesiones pesentes en los textos también eran debidas – si no prevalentemente – a la “ecumanía” la manía ecuménica, “casi una religión de ecumenismo” segun el Cardenal Heenan14 – que estaba en el mismo aire que se respiraba en la sala conciliar.  Monsegnor Luigi Carli, Obispo de Segni, acabó quejándose de que a fin de evitar perjudicar al ecumenismo, no se podía más hablar de la Santísima Virgen, ya nadie podía ser llamado hereje, la expresión – la Iglesia Millitante – ya no podía usarse más y ya no podía uno referirse a los poderes de la Iglesia Católica.

La falta de precisión de los textos se excusaba con la orientación pastoral, no dogmática, del Concilio. Ninguna definición se autorizaba. Todo se discutía, pero nada se definía porque era un concilio pastoral. La dimensión pastoral, en sí misma accidental y secundaria con respecto a la dimensión doctrinal, resultó en realidad ser la prioridad, produciendo una revolución en el estilo, en el lenguage y en la mentalidad.

La falta de condenación del comunismo

Cada uno de los veinte concilios anteriores al Vaticano II habían sido convocados para extinguir herejías o para corregir los más grandes males de sus tiempos. El "mal más grande” del Siglo XX era ciertamente el comunismo. Su condenación habría justificado la convocación de las audiencias conciliares. Sin embargo – de manera paradójica – el comunismo fue precisamente el mal que el Concilio Vaticano II hizo todas las acrobacias que pudo para esquivar su condenación.

Hasta el Concilio Vaticano Segundo, el Magisterio de la Iglesia Católica había denunciado repetidamente al comunismo con palabras de clara condenación. Los predecesores de Juan XXIII habían condenado el comunismo declarando la total incompatibilidad entre esta ideología “intrínsecamente perversa” (Pío XII) y la Igesia Católica. En la vota de los Padres Conciliares, que llegó a Roma antes de la celebración de las audiencias, el Comunismo parecía ser el error más grave a condenar. A pesar de que más de 200 padres de 46 países diferentes habían solicitado un claro rechazo de los errores del marxismo en la Segunda sesión; a pesar de que el Coetus Internacionalis había presentado una petición que contenía exactamente diez razones por las cuales el comunismo tenía que ser condenado, informando a la asamblea que una abstención en este sentido habría entrañado un repudio del Concilio – y con razón – por su silencio sobre el comunismo, que habría sido interpretado como un signo de cobardía y complicidad – el Concilio mediante un procedimiento de votación claramente alterado, no condenó el comunismo sino buscó un diálogo con él. 15

Podemos ahora decir que las audiencias conciliares habrían sido el lugar perfecto para iniciar un juicio contra el comunismo, semejante al de Nuremberg contra el nacional socialismo; no un juicio de naturaleza penal, ni tampoco un juicio ex post de los vencedores sobre los vencidos, como fue el de Nuermberg, sino un juicio cultural y moral, ex ante, de las víctimas con respecto a los persecutores, como los así llamados disidentes ya habían comenzado a hacer.

“Cada vez que se reunía un Concilio Ecuménico – dijo el Cardenal Antonio Bacci en la sala conciliar – siempre se resolvían los grandes problemas que estaban aquejando esa época y se condenaban los errores de los tiempos. Un silencio sobre este tema, creo yo, sería una imperdonable lacuna, de hecho, un pecado colectivo. [...] Esta es una herejía teórica y práctica de nuestros días, y si el Concilio no se ocupa de ella, podrá dar la impresión de un concilio fallido.”

La constitución Gaudium et Spes, que fue el décimosexto y último documento promulgado por el Concilio Vaticano II, propuso una definición completamente novedosa de la relación entre la Iglesia y el mundo. En ella no se hizo condenación del comunismo en forma alguna.

Muchas veces en el curso de sus estudios sobre el Concilio Vaticano Segundo, Davies insistió en el hecho de que el Espíritu Santo estaba asistiendo al Concilio, aun cuando éste era pastoral, de caer en herejía: Lo que significa, si embargo, repite él, que eso no indica que el Concilio ”haya dicho todo lo que necesitaba decirse sobre cualquier tema particular, o siquiera que lo que sí dijo esté redactado de la forma más clara o más prudente.”16 La falta de condenación del comunismo es evidentemente una de esas omisiones – quizás la más grave – de la cual el Concilio Vaticano Segundo tendrá que responder ante Dios y ante la humanidad.

¿Cuál fue la razón de la falta de condenación del comunismo? Ahora sabemos que en agosto de 1962, en el pequeño pueblo francés de Metz, se celebró un acuerdo secreto entre el Cardenal Tisserant, representante del Vaticano, y el nuevo Arzobispo Ortodoxo de Yaroslav, Monseñor Nicodemus, que era agente de la KGB, – esto último como quedó documentado luego de que se abrieron los archivos de Moscú. Con base en este acuerdo, las autoridades eclesiásticas decidieron no tratar del comunismo en el Concilio. Ésta había sido la condición solicitada por el Kremlin para permitir la participación de observadores del Patriarcado de Moscú en el Concilio.

En los archivos secretos del Vaticano encontré un nota de puño y letra de Pablo VI que confirma la existencia de este acuerdo.  Otros documentos de interés particular fueron publicados por George Weigel en el segundo tomo de su impresionante biografía de Juan Pablo II. Weigel de hecho consultó fuentes tales como archivos de la KGB en la Sluzba Bezpieczentswa (SB) polaca y de la Stasi de Alemania Oriental. Los documentos confirman cómo los gobiernos comunistas y los servicios secretos de los países del este penetraron el Vaticano para favorecer sus intereses e infiltrar los rangos más altos de la jerarquía católica.

Pero esto no es suficiente para explicar la ausente condenación. En realidad, lo que aquí tenemos es una nueva teología de la historia. La encíclica de Pío XI de 1925 (Quas Primas) – su aniversario 90 cae en este año – había presentado a los católicos una teología de la historia basada en el Reinado Social de Jesucristo. La obra de Jacques Maritain, Humanismo Integral17, apareció en 1936, y fue el manifesto para una nueva filosofía de la historia y de la sociedad que presentaba la base para una evolución del pensamiento católico en el sentido opuesto de la filosofía de la historia al delineado en Quas Primas. En un análisis final, el humanismo integral abraza los principios de la revolución francesa – condenados por el Magisterio Pontificio – y se ha destinado a infiltrar masivamente, de ahí en adelante, en los ambientes católicos, todo ello para beneficio del socialismo y del “progresivismo”,

El espíritu de “ecumanía” que arrasó en el Segundo Concilio Vaticano – según Davies – fue el humanismo integral, una filosofía que, por lo menos implícitamente, niega el derecho de la Iglesia a intervenir en el orden social; en otras palabras, es la negación del Reinado Social de Jesucristo”.18 La consecuencia, – expica Davies – es que “la Iglesia debe tomar su lugar en términos iguales que las demás religiones y filosofías dentro de un mundo que ella tenía el deber no de mandar sino de servir”19 Maritain soñaba con una “hermandad universal” de la que la Iglesia tenía que ser la inspiración o la “hermana mayor”. Y para la “hermana mayor” poder ganarse a su “hermano menor” – el mundo – no debe ser intransigente ni autoritaria. Debe hacer la religión aceptable. Y para que la verdad de la fe y la moral sea aceptable, el cristianismo debe ser práctico más que dogmático.”20 Ahora se sabe bien que Pablo VI fue un admirador y discípulo de Jacques Maritain. Por esto – según Davies – el enigma de Pablo VI sólo puede entenderse en el contexto de su adhesión al humanismo integral.

En su "The Second Vatican Council and Religious Liberty” Michael Davies, contrasta la doctrina del Reinado Social de Cristo con el principio de libertad religiosa enunciado en la declaración Dignitatis Humanae. Uno de los observadores protestantes presentes en el Concilio, el teólogo Oscar Cullman, no vaciló en decir que “los textos definitivos son en su mayor parte textos de transigencia”21. Según Davies, “No hay documento del Concilio Vaticano Segundo al que sean más aplicables estos comentarios que a Dignitatis Humanae” 22

Davies con frecuencia cita a un autor que nunca debía ser olvidado, Hamish Fraser. En el número de febrero de 1976 de Approaches, Hamish Fraser afirmó que Quas Primas es ignorada por las así llamadas naciones católicas y por el clero católico. Fue, lo lamentaba él, el más grande fiasco en la historia entera de la Iglesia. Ciertamente fue un gran fiasco, una gran omisión del Concilio Vaticano Segundo. El rechazo del Reinado de Cristo está en los orígenes de un itinerario de apostasía que ha llevado a los países católicos a legalizar el aborto, la fertilización in vitro y la sodomía.

Diez años más tarde, en 1986, cuando el liberal Primer Ministro de Irlanda, Garrett Fitzgerald organizó un referendo que él creía que autorizaría a su gobierno a legalizar el divorcio, Hamish Fraser comentó sobre el resultado con esta palabras: “En cien años, el 26 de junio de 1986 deberá ser recordado como uno de los días más memorables en la historia de Irlanda. Pues ese día, por una abrumadora mayoría (63.5 en contra vs. 36.5 a favor) – el pueblo irlandés votó “No” en el referendo que tenía la intención de obtener su permiso de legalizar el divorcio en la República.”

Menos de treinta años después, el 22 de mayo de 2015, Irlanda introdujo una todavía más memorable fecha en su historia: el día en que el pueblo irlandés – con los mismos porcentajes – aprobó las uniones homosexuales en la República. La responsabilidad de esta apostasía viene de la orientación liberal de las autoridades eclesiásticas – tanto las irlandesas como las internacionales – basadas en Dignitatis Humanae y el espíritu del Vaticano II

El papel de los medios

En la creación del llamado “espiritu del Vaticano II” los medios – y la prensa en particular – jugaron un papel decisivo. Davies hace notar que algo semejante ya había ocurrido un siglo antes en el Concilio Vaticano I, tanto como para concluir que “la fuerza animadora detrás de las dos campañas era la misma”24. El testimonio del Cardenal Manning – que Davies reseña en el Apéndice III de su libro “El Concilio del Papa Juan” es extremadamente interesante. Según el gran cardenal, en el Vaticano I se circuló la idea de que el Concilio había rechazado las doctrinas del de Trento o les habría dado una significación más amplia, o habría re-abierto discusiones consideradas cerradas, o que se había transigido con otras religiones, o que por lo menos había adaptado al pensamiento y teología modernos la inflexibilidad dogmática de la Tradición. “Esta creencia excitó una expectativa, mezclada con esperanza, de que Roma volviéndose más comprensiva pudiera volverse más accesible, o al hacerse inconsistente podría hacerse impotente para influir sobre la razón y la voluntad del hombre” 25

En la época del Primer Concilio Vaticano, los medios querían obstruir la proclamación de la infalibilidad papal. Aquí estamos hablando de la prensa anti-católica que mantenía control alrededor del mundo. Cuando los medios habían identificado a algún obispo que se opusiera a una definición dogmática, lanzaban una campaña en su favor. Esta minoría de opositores era naturalmente exagerada por los medios. De repente, explica el Cardenal Manning; “todo el mundo se paraba para conocerlos. Gobiernos, políticos, periódicos, cismáticos, herejes, infieles, judíos, revolucionarios, como con un mismo certero instinto, se unían para elogiar y exponer la virtud, el conocimiento, la ciencia, la elocuencia, la nobleza, el heroísmo de esta oposición internacional”. Con una repetición verdaderamente Homérica, ciertos epítetos eran vinculados con ciertos nombres. Todos los que estuvieran contra Roma, eran ensalzados; todos los que estuvieran a favor de Roma eran denigrados”26

El Cardenal Manning seguía cuidadosamente lo que la prensa internacional reportaba sobre el Concilio. Cuando se le preguntó en Inglaterra ¿qué debería creerse de lo que se reportaba en los medios? decía: “Lea cuidadosamente la correspondencia de Roma que se publica en Inglaterra, crea lo opuesto y no estará lejos de la verdad”27  El Cardenal observó cuán bien preparada y organizada con anticipación estaba la campaña de medios en su ataque contra el Primer Concilio Vaticano. “Una liga de periódicos alimentados de un centro común, difundía esperanza y confianza en todos los países, de que la ciencia y la ilustración de la minoría salvaría a la Iglesia Católica de la pretensión inmoderada de Roma y de la ignorancia supersticiosa del episcopado universal."

Pero contra el Concilio Vaticano Primero – y en esto estriba la diferencia con el Segundo Concilio Vaticano – la campaña fracasó. Fracasó, dice Davies, porque Pío IX resistió como una roca inamovible, condenó los errores, y a todos aquéllos que pedían adaptar la verdad a los tiempos modernos, les respondía confirmando la claridad del concilio de Trento. A pesar de las profesías aciagas que (aun en esos tiempos) insinuaban que el dogma de la infalibilidad papal era nada menos que el último suspiro de a Iglesia, la autoridad pontificia emergió más fuerte y más vigorosa que nunca. El odio del mundo a la Iglesia quedó de manifesto, y al mismo tiempo, la naturaleza divina de la Esposa de Cristo se hizo manifiesta. Pío IX siguió el ejemplo de Cristo. La gran tempestad que le golpeó inmediatemente después del Concilio Vaticano Primero no fue otra cosa que la señal de su completa pertenencia a la Pasión de Cristo.

Muy diferente fue la suerte de los medios masivos en el Segundo Concilio Vaticano. El Padre Louis Bouyer (1913-2004) un liturgista convertido del luteranismo al catolicismo, no vaciló en afirmar: Si – como se decía – el Concilio había sido liberado de la tiranía de la Curia Romana, había sin embargo sido entregado a la dictadura de los periodistas y “particularmente a los más incompetentes e irresponsables de entre ellos” 29. Éstos casi en su totalidad fueron colaboradores de los Padres del Rhin y de los periti. Había palabras clave que los periodistas del Vaticano II utilizaban con una habilidad dramática: abriendo el diálogo con el mundo, las necesidades del mundo moderno, aggiornamento (puesta al día), pero sobre todo “el espíritu del Vaticano II”. Había, sin embargo, un lema, según Davies, que se volvió un artículo de fe: “opinión pública”. Es un hecho bien sabido que la opinión pública, que la prensa debería reflejar, es, por el contrario, hábilmente manipulada por la prensa, condicionando de esa manera su efecto en el público. Llegaron hasta a llamar la opinión pública “el magisterio moderno”, Pero no bastaba con eso. “La teoría de que Dios enseña a los obispos mediante el instrumento de la prensa liberal” fue difundida, con la aberrante conclusión de que “el periodista católico es el teólogo del presente” 30

La prensa creó su propio mito de los “héroes” conciliares tales como los cardenales Bea y Suenens o el teólogo Kung.31 Dividió a los padres conciliares en "los buenos” y "los malos”. Los buenos eran los progresistas, los malos los tradicionalistas. Los progresistas eran descritos como hombres buenos dotados de dones intelectuales sobrehumanos, envueltos en una luz romántica y cautivadora, llegando a llamar sus actos – por ejemplo cuando hablaban de ecumenismo – “sacramentales”. Sí, comenta Davies, cuando se discute el Vaticano II son “discusiones sacramentales”

Los padres conciliares conservadores eran vistos con suspicacia y descritos como hombres de la curia sin sesos. Monseñor Luigi Carli uno de los protagonistas de la resistencia conservadora era descrito como el hombre de la “voz patética”32 cuando hablaba en la sala conciliar en favor de la Primacía Petrina y contra la colegialidad de los obispos. Algunos periodistas como el corresponsal de Le Monde, Henri Fesquet, no tenía problema en pensar sus propias ideas mucho mejor que las de cualquier obispo que tuviera la temeridad de distanciarse del consenso prefabricado (por los periti y los medios masivos) que los Padres tenían que aceptar.

El papel de los medios en el Concilio fue el centro de numerosos discursos de Benedicto XVI, desde aquél famoso ante la Curia Romana del 22 de diciembre de 2013, el del 14 de febrero de 2013 al clero romano tres días después de anunciar su abdicación. Sostenía la tesis de un concilio virtual, impuesto por los medios de comunicación, que había traicionado al verdadero concilio, que quedó expresado en los documentos conclusivos de Vaticano II. Es a estos textos, distorsionados por una práctica abusiva post-conciliar, a los que debemos retornar para redescubrir la verdad del Concilio, Y, sin embargo, la renuncia de Benedicto al papado revela , en mi opinión, un reconocimiento del fracaso de esta línea hermenéutica.

De hecho, lo que es real en la era de la comunicación es lo que se comunica y la manera como se comunica. El concilio de los medios no fue menos real que el de los documentos, tanto así que podría sostenerse la tesis de que – de haber habido un concilio virtual –  fue precisamente el de los 16 documentos oficiales del Concilio que quedaron en los archivos de la Santa Sede, pero que nunca fueron absorbidos en una realidad histórica concreta. El problema de la relación entre la crisis de la fe y el Segundo Concilio Vaticano exige, en mi opinión, una respuesta no sólo a un nivel hermeneutico, sino principalmente a un nivel histórico. El problema no es la interpretación de los documentos del Concilio, sino el juzgar al Concilio como una realidad histórica. Y ésta es la valiosa contribución de Michael Davies.

El estátus de los documentos.

Después de 50 años, la larga, interminable diatriba hermenéutica con respecto a los textos producidos por el Concilio sustancialmente no ha llegado a nada. Michael Davies, en la trifulca general del post- concilio inmediato, entendió desde el principio que “nadie, no importa el rango que tenga, puede obligarnos a aceptar una interpretación de la enseñanza moral o doctrinal contenida en un documento conciliar que esté en conflicto con la enseñanza anterior de la Iglesia”33, Davies hace referencia a Newman, quien afirmó que cuando una forma nueva no es fiel a la idea que intenta expresar de una manera mejor, tal forma nueva constituye una evolución desleal y falsa.”llamada más correctamente corrupción”,  Citando a Belarmino, el Cardenal Newman recuerda que “todos los católicos y los herejes concuerdan en dos puntos:  primero, que para un papa es posible, aun como papa y con su propia asamblea de consejeros, errar en controversias particulares sobre hechos, que dependen principalmente de información y testimonio humanos...”34

El punto débil de los documentos para M. Davies es de hecho que no siempre dicen todo lo que deberían, y de esa manera dejan abierta la puerta para una interpretación modernista de los textos. También es cierto que muchos abusos propagados después del Concilio no tienen una contraparte directa en los documentos conciliares, pero “el Concilio no puede ser exonerado de su responsabilidad por tales abusos”.  Además “el hecho de que tengan aprobación del Vaticano – agrega Davies – de ninguna manera quita el hecho de que son abusos”.35  M. Davies reflexiona de manera especial sobre Sacrosanctum Concilium, observando que la Comisión encargada de su aplicación, la así llamada Consilium, estaba formada por progresistas, con la sorprendente adición de seis observadores protestantes. En otras palabras, obseva Davies, “Los liberales habían construido la Constitución Litúrgica como un arma con la cual iniciar una revolución, y los Padres Conciliares pusieron luego esta arma en manos de los mismos hombres que la habían fraguado,"36 quienes – como lo dijo el Arzobispo R.J. Dwyer – “eran hombres o bien sin escrúpulos o bien incompetentes”

Es un hecho que el Archidiácono Pawley había reconocido, que la reforma litúrgica del Concilio no sólo concordaba con la que había hecho Cramner [en el cisma anglicano] sino que de hecho fue más allá. Es útil citar al Cardenal Heenan una vez más: "Hay una cierta justicia poética – dijo él – en la humillación de la Iglesia Católica a manos de los anarquistas de la liturgia. Los católicos solían reírse de los anglicanos por dividirse en “high” y “low”... El antiguo alarde de que la misa es la misma en todas partes y que los católicos se contentan con cualquier sacerdote que la celebre, ya dejó de ser cierto. Cuando el 7 de diciembre de 1962 los obispos votaron abrumadoramente (1922 contra 11 votos) en favor del primer capítulo de la Constitución sobre la Liturgia, no se percataron de que estaban iniciando un proceso que habría de causar confusión y amargura en toda la Iglesia después del Concilio ” 39

Con respecto a Scrosanctum Concilium – aunque aplica a todos los documentos – el único consuelo, que indica que el Espíritu Santo no abandonó a la Iglesia, está en el hecho de que “esta promulgación sería de carácter disciplinario, no doctrinal, y como consecuencia no tocaría la infalibilidad de la Iglesia”40

Hacia el Sínodo que está por reanudarse: Gaudium et Spes, la señal de advertencia del colapso moral.

Leer la obra del Sr. Davies puede ayudarnos a entender la crisis presente. Nos hallamos ahora ante un Sínodo de Obispos sobre la Familia que parece estar poniendo la indisolubilidad del matrimonio en tela de duda y abriéndoles la puerta a parejas homosexuales. Si el Sr. Davies viviera todavía, quizás vería sus orígenes en el abandono del esquema sobre el Matrimonio y la Familia ocurrido en el Vaticano II, que fue sustituido por algunos pasajes ambiguos en Gaudium et Spes. El Sr. Davies identificó los peligros que acechaban con Gaudium et Spes, en la inversión de los fines del matrimonio. De hecho al poner el de la procreación después del del amor conyugal, se alteró toda la moralidad católica. Davies reseña la advertencia del Superior General de los Dominicos, el Cardenal Browne ― durante una sesión conciliar ― se levantó y dijo en voz muy alta; “¡Caveatis, caveatis! Si aceptamos esta definición estaremos yendo contra toda la tradición de la Iglesia y habremos de pervertir el significado completo del matrimonio” 41.

Si el fin primario del matrimonio no es la procreación, entonces tiene su expresión más alta en el amor conyugal ― pero el amor de los esposos proviene de un acto de la voluntad, y un acto de la voluntad puede decretar su fin. Si la moralidad no está basada en la naturaleza, sino en la persona, la relación de la pareja prevalece sobre el bien objetivo de la familia.  Si se establece la primacía de las relaciones interpersonales, este principio quedará condenado a extenderse a las relaciones extra-maritales y luego, de las relaciones heterosexuales a las homosexuales.

Según el Sr. Davies, la enemistad eterna agustiniana entre la Ciudad de Dios y la Ciudad del hombre parece estar extinta en Gaudium et Spes. “Aun cuando hay afirmaciones en Gaudium et Spes que insisten en que el Reino Celestial sigue siendo el objetivo principal de la Iglesia, está fuera de toda disputa el que el documento despliega una preocupación obsesiva y extendida por el Reino Terrenal. Si la cantidad de texto dedicado a aquél se compara con el dedicado a éste, el contraste es tanto sorprendente como deprimente. Está repleto del espíritu de Humanismo Integral y de Sillonismo” 42

El legado de Michael Davies.

Los enemigos en el Sínodo [de la Familia] son los mismos que en el Vaticano II; con un factor agravante, que  es ― cuando en el Concilio las fuerzas que lo empujaron estaban en cierta forma fuera de la Iglesia, ahora están adentro, en el sentido de que ― después de 50 años de devastación ― obispos y cardenales ni siquiera ocultan su admiración por Lutero o por la ideología comunista, presentada hoy en día en términos de Teología de Eco-liberación. La mayor parte de los medios masivos está en manos de los enemigos de la Iglesia y su influencia está grabada en la opinión pública de una manera cada vez más agresiva ― con respecto a los años del Vaticano II ― que, como lo dijo el Sr. Davies, ellos mismos han creado.

Sin embargo, ahora tenemos una ventaja, A saber: teniendo atrás la experiencia del Concilio, en el cual prevalecieron de cierta forma los enemigos de la Iglesia, porque la gente buena no estaba preparada, podemos y debemos organizar una resistencia que no vuelva a pescar a los buenos católicos por sorpresa. No olvidemos, como nos lo recuerda el Cardenal Newman, que “en la época del arrianismo fue la fidelidaad de los laicos la que salvó a la Iglesia”

Pienso que el Sr. Davies habría invitado a los católicos merecedores de este calificativo ― primero y sobre todo, a tomar las armas sobrenaturales ― siendo la más importante, ciertamente, la Misa Tradicional en Latín, el gran amor del Sr. Davies, por la cual, laudablemente, 'derramó ríos de tinta' movido por un santo celo, con el cual amó y adoró lo que el Padre Faber llamó “la cosa más bella de éste lado del Cielo”.

Los medios espirituales deben ser el espíritu de los medios naturales. Éstos pueden consistir en el uso correcto y adecuado de los medios masivos (que los enemigos utilizan para servir al mundo y a su Príncipe) para defender los valores tradicionales. Debemos crear “pequeños fuertes de resistencia” para defender la Tradición y la doctrina inalterable de la Iglesia; debemos estudiar bien los límites de obediencia al Papa y al Magisterio “fluido” que nos presenta éste todos los días, siguiendo firmemente sobre esta cuestión, lo que nos enseña el gran cardenal inglés John Henry Newman, a quien el Sr. Davies admiraba, como admiraba también al Cardenal Manning 43. Sé que fue objeto de críticas por su admiración por Newman, considerado liberal por algunos tradicionalistas. La ortodoxia anti-liberal de Newman fue, sin embargo, confirmada no sólo por el Papa León XIII, quien lo hizo cardenal, sino también por San Pío X en su breve papal al obispo de Limerick del 10 de marzo de 1908. En lo que a mí toca, si yo hubiera vivido en tiempos del Concilio Vaticano I, me habría puesto del lado de Manning contra el de Newman. Pero como vivo en tiempos del Vaticano II, creo que el Cardenal Newman, en sus libros, principalmente en el dedicado a los Arrianos del siglo IV, nos ofrece armas mejores que las de Manning para combatir a los modernistas que se han apoderado del manejo de la Iglesia.

Davies atribuye parte del desastre conciliar también a una falsa obediencia que muchos católicos creen deberle al Papa. Von Hildebrand afirma que, considerar inspirada por Dios toda decisión papal, y de esa manera no sujetarla a crítica alguna, plantea problemas insolubles ante los fieles en relación con la historia de la Iglesia” 44. El propio Cardenal Manning ― uno de los cardenales más ultramontanos en el Vaticano I ― dijo: “La infalibilidad no es una cualidad inherente a ninguna persona, sino una asistencia ligada a un cargo” 45 El Primer Concilio Vaticano no enseña que el carisma de la inflibilidad está siempre presente en el Vicario de Cristo, sino que simplemente no está ausente en el ejercicio de su cargo en su forma suprema, o sea, cuando el Soberano Pontífice enseña como Pastor Universal, ex cathedra, en cuestiones de fe y de moral. 46

El sínodo que está por llegar tendrá como tema la familia y todos los problemas relacionados con ella ― los que el Sr. Davies previó como consecuencia directa de Gaudium et Spes, documento en el cual se invirtieron los fines del matrimonio y se omitió una condenación clara de la contra-concepción ― en particular el divorcio y la posible comunión para los divorciados vueltos a casar. En este caso, el caso del divorcio, la Inglaterra católica está al frente y sólida en su historia de mártires. Hace quinientos años, fue un divorcio lo que causó el Cisma Anglicano. Sabemos cómo era la defección entre los miembros del clero y entre el pueblo, la cual debe ser deplorada, pero también sabemos del testimonio heróico de muchos mártires, a quienes todavía seguimos venerando, quienes oponiéndose a ese divorcio, lo pagaron con sus vidas. Ciertemente no es coincidencia que en la confusión doctrinal y moral de esa época, el primer grupo consistente en alzar la voz vino de Inglaterra. Aquí la sangre de los grandes mártires del siglo 16 ― tales como el Obispo John Fisher y Thomas More ― siguen atestiguando que el marimonio es de derecho divino y nadie, ni siquiera “la Iglesia tiene poder alguno sobre él” (Cardenal Joseph Ratzinger)

Y si esta voz sigue sin ser escuchada, debe recordarse lo que Michael Davies escribió en 1977: “nadie, cualquiera que sea su rango, puede obligarnos a aceptar una interpretación de la enseñanza doctrinal y moral contenida en un documento conciliar que esté en conflicto con la enseñanza anterior de la Iglesia”

Si llegara a imponerse en el próximo sínodo una dirección contraria a la enseñanza tradicional de la Iglesia, deberemos mantenernos fieles a la doctrina inmutable de la Iglesia, teniendo presentes las palabras de Santo Tomás Moro: “Si tengo a todos los obispos contra mí, tengo conmigo a todos los santos y doctores de la iglesia.”



Notas:
[1] Romano Amerio, Iota unum, Ricciardi, Milano-Napoli 1985, traducida a seis idiomas.
2 Mons. Brunero Gherardini, Vatican II Una Discusión muy Necesaria, Casa Mariana, Frigento 2009; Un Concilio mancato,(Un Concilio que Fracasó) Lindau, Torino 2011; Vaticano II, alla radice di un equivoco, (Vatican II, Las Raíces de una Falsa Interpretación) Lindau, Turin 2012.
3 The Second Vatican Council, An Unwritten Story (El Concilio Vaticano II, Una Historia no Escrita), Lindau, Turin 2011.
4 Pope John’s Council (El Concilio del Papa Juan), Augustine Publishing Company, Chawleigh, Chulmleigh (Devon) 1977.
5 The Second Vatican Council and Religious Liberty (El Concilio Vaticano II y la Libertad Religiosa) The Neumann Press, Long Prairie (Minnesota) 1992.
6 H. Manning, Petri Privilegium, Three Pastoral Letters to the Clergy of the Diocese (Tres Cartas Pastorales al Clero de la Diócesis), III, Londres 1871, p. 24, citado en Pope John’s Council, p. 3.
7 Ralph M. Wiltgen, The Rhine flows into the Tiber (el Rhin Desemboca en el Tíber), Hawthorn Books, London 1967.
8 Paolo Pasqualucci, Il Concilio parallelo. L’inizio anomalo del Vaticano II, (El Concilio Paralelo. El Anómalo Inicio del Vaticano II) Fede e Cultura, Verona 2014,
9 Pope John’s Council, p. 45.
10 Bishop W. Adrian, of Nashville (Tennessee), The Wanderer, 1 August and 8 August 1969, citado en Pope John’s Council, p. 44.
11J. Heenan, A Crown of Thorns (Una Corona de Espinas), Londres 1974, p. 354, citada en Pope John’s Council, p. 11.
12 Ralph M. Wiltgen, The Rhine Flows into the Tiber, p. 82, citada en Pope John’s Council, p. 34.
13 Pope John’s Council, pp. 52-78.
14 [1] J. Heenan, A Crown of Thorns, p. 339.
15 M. Davies le dedicó un capítulo entero a este espinoso y controversial tema en su libro, Pope John’s Council, con el titulo “Viraje hacia la Izquierda” (pp.139-157)
16 Ivi, p. 153.
17 Jacques Maritain, Humanisme intégral. Problèmes temporels et spirituels d’une nouvelle chrétienté (Humanismo Integral, Problemas Temporales y Espirituales de una Nueva Cristiandad), Aubier-Montaigne, Paris 1936, ora en Jacques e Raissa Maritain, Oeuvres complètes, Editions Universitaires, Fribourg 1984, vol. VI, pp. 293-642..
18 Pope John’s Council, p. 178.
19 Ivi, p. 179.
20 H. Le Caron, Le Courrier de Rome, 15 October 1975, citado en Pope John’s Council, p. 181.
21 Henri Fesquet, Le Journal du Council, H. Morel 1964, pp. 517-518, citado en Pope John’s Council, p. 56.
22 Religious Liberty, p. 174.
23 Religious Liberty, p.185.
24 Pope John’s Council, p. 264.
25 L.-J.Suenens, La Croix, 6 April 1965, citado en Pope John’s Council, p. 91.
26 Cf Pope John’s Council, App. IV, pp. 270ss.
27 Ivi, p. 273.
28 Ivi, p. 212.
29 J. H. Newman, The Development of Christian Doctrine (El Desarrollo de la Doctrina Cristiana)  Londres 1974, Ch. II, Sec. II., p. 11, citado en Pope John’s Council, p. 212.
30 Pope John’s Council, p. 214.
31Ivi, p. 226.
32 R. J. Dwyer, The Tidings, 9 July 1971, citado en Pope John’s Council, p. 226.
33 Cf Pope John’s Council, p. 242.
34 J. Heenan, A Crown of Thorns, p. 367, citado en Pope John’s Council, p. 243.
35 X. Rynne, The Second Session (La Segunda Sesión), London 1964, p . 297, citado en Pope John’s Council, p. 227.
36 M. Lefebvre, Un Eveque Parle (Un Obispo Habla), Parigi 1974, pp. 155-156, citado en Pope John’s Council, p. 67.
37 Pope John’s Council, p. 186.
38 Lead Kindly Light: The Life of John Henry Newman ((Guíame Luz Amable, La Vida del Cardenal Newman) Neumann Press, 2001
39 Ivi, p. 174.
40 H. Manning, The True Story of the Vatican Council (La Verdadera Historia del Concilio Vaticano) Londres 1877, p. 179, citado en Pope John’s Council, p. 175.
41 Cf Pope John’s Council, pp. 175-176.
42 Pope John’s Council, p. 186.
43 Lead Kindly Light: The Life of John Henry Newman  Neumann Press, 2001
44 Ivi, p. 174.
45 H. Manning, The True Story of the Vatican Council, London 1877, p. 179, citado en Pope John’s Council, p. 175.
46 Cf Pope John’s Council, pp. 175-176.

The Sin Proper of Liberalism

The Sin Proper of Liberalism

From a lecture delivered by Dr. Julián Gil de Sagredo,doctor

in philosophy and law, in Madrid on April 14, 1962.

Taken from: www.statveritas.com.ar

Translated from the Spanish by Roberto Hope

This conference had as an epigraph “liberalism is a sin.” As such statement, though true, is somewhat generic, I have preferred to make it concrete in the title “the sin proper of liberalism” which consists in the defiance or rebellion of reason against God.

This sin, by being of the intellect is essentially Luciferian, and this is why liberalism is the masterwork of Satan, both in its intrinsic malice and in the far-reaching strategy it uses to attain its objectives. It is a clever system of propaganda that astutely manipulates semantics backward. The maneuver of emptying words of their proper sense and filling them with their contrary sense producing unexpected results.

For instance, the term Christianity is ridden of supernatural faith, and filled in turn with free examination, then it turns out that the Christians are the protestants, and to distinguish ourselves from them we have to use the term Catholic. From the term ecumenism, its meaning of universal projection of the Faith in Christ is subtracted and the theory of equality of religions is injected, by which means, an ecumenical church is invented, made up of all kinds of creeds. What once was a distinctive sign of the Catholic Church, now distinguishes and characterizes the General Council of Churches with its seat in Geneve. Additionally, a mortal blow is stricken against the divisions, which have no reason of being if all religions are equal.

From liberty's autonomy, by virtue of free examination derive all other autonomies: the philosophical, the juridical, the political, the social, and the economical autonomies. From the moment in which liberty, by virtue of free examination, is wanting of law, also the person, society and the State are wanting of law. And then liberty attains ideological hegemony as an absolute value, as a supreme category which renders tribute to no other, and thus we arrive at the final outcome.

Such so subtle technique is the means by which the meaning of words is transplanted also to the political and social fields. Socialism, for example, from its etymological meaning could denote a conception derived from natural law which presents society as an organic body and autonomous in a certain sense. Well, social sovereignty is supplanted by a political one and turns to mean the absorption of social activities, i.e. statism and totalitarianism. Exactly the opposite of what is denoted by its etymological meaning.

The term liberalism itself has its origin in the land of nobility which is Spain and this is why liberal was he who in his social relations was characterized by his generosity, by his comprehension, by his magnanimity. Who could have imagined two centuries ago that such generous and noble term would have crossed the borders of all countries as the hooking pennant of what today is called the liberal doctrine?

The stealthy pillaging of words continues today and is now trying to assault the term Catholicism. First, the Catholic adjective is used astutely combined with a noun of a contrary doctrinal sense. That is how the term Catholic liberalism appears. Then they use the Catholicism noun adding to it an adjective that changes its concept. That is how the term liberal Catholicism arises. And lastly, when the religious atmosphere is saturated with Catholic liberalism and liberal Catholicism; that is, when general confusion prevails, they leave the term Catholicism impregnated with liberal errors. If we get a bit careless, Catholicism will end up meaning something confusing, hybrid, haphazard, insufficient to characterize the authentic Church of Christ. And let us not wonder why its audacity has reached the very name of Christ, which in liberation theology is presented as an activist, leader of the Marxist revolution, redeemer of the proletariat.

Such manipulation of terms and concepts reach their culminating point in the confusion of ideas that the term liberalism generates. As this concept starts off from the notion of liberty and the notion of liberty is multiple, variegated, diffuse; so diffuse that each has his own concept of liberty, the term liberalism is consequently likewise multiple, variegated, confusing, multiform. For some, it means democracy, for others political party or universal suffrage, for others free or market economy, for others tolerance, for others equality, and for the majority something vague, uncertain, fluid and vaporous, which can please the taste of all palates.

In such turbulent current of so confusing ideologies, the need to determine with clarity and precision the substratum underlying the liberal doctrine is required, and to achieve it, we can approach liberalism from three angles, the political, the philosophical, and the theological viewpoints. These three approaches are linked with one another as are the effects with respect to their causes.

Politics, in its double aspect, social and economic, depends on the conception we have of personhood, society, and State in their ontological foundations, which is a matter of philosophy. And philosophy, in turn, depends on theology as the ultimate foundation which links man with God and is the determining cause of the political and philosophical order. Since what we now pretend to do is develop the topic of liberalism as the defiance or rebellion of reason against God, essentially a theological topic, we are giving priority to such perspective in this dissertation, from which, on the other hand, we can project with certainty our view on the polítical and philosophical field.

Liberalism saw the public light in 1789 with the French Revolution. But who engendered it was the religious revolution which shook Christendom two centuries earlier. The root of liberalism is theological; it is found in Luther´s free examination of Scripture. He is the true father of liberalism.

Free examination from its very birth generates two currents of thought that contradict each other. On the one hand, it promotes the exaltation of human liberty and on the other its depression and annihilation. The former, through the free interpretation of Sacred Scripture, in an open challenge against religious authority, which will lead to the free interpretation of legal and social norms in an open challenge against political authority, and the latter, i.e. the annihilation of liberty, by eliminating it entirely in the process of justification by grace.

Let us examine both currents at their point of departure, which is the free examination in its double phase: intellectual which determines negation of faith, and volitive, which determines the sin against faith.

Intellectual phase: Understanding and faith.
Human understanding, as work of God, is necessarily subject to His laws. And the law which God put in man's understanding is the law of truth. Intellect by its own nature tends towards truth, rejects contradiction, it cannot rest on error, to the point that, when it rests on it, it believes to be resting on truth,

There are, however, two kinds of truth, some of a natural order which can be reached by reason alone, and others of a supernatural order which can only be reached by Faith. God proposes the latter to man by means of the Sacred Scripture and Tradition – the two sources of Revelation – and to ensure their true knowledge, He places the infallible Magisterium of His Church as a guide.

Faith then, considered in the subject who believes, is an act of the understanding, which aided by grace gives its assent to revealed Truth, and in rendering such assent there is no risk of error because it is guaranteed by the supernatural authority of the Catholic Church, and it could not be otherwise. Keep in mind that any interpretation demands adequate knowledge of its object. If the object is natural, the knowledge is obtained and the interpretation carried out by natural means, but if the object is supernatural it will have to be carried out by supernatural means. The supernatural, which is proper of Revelation, entails a supernatural nature in the agent of interpretation. In other words, Revelation implicates itself in the act of supplication – operari sequitur esse – action follows being. The nature of the action corresponds to the nature of the being. Revelation, being supernatural, its action, i.e. its knowledge and interpretation, has to be supernatural too. It becomes therefore necessary, to count with an agent who, in interpreting the supernatural, will act under supernatural influence. Authority is thus necessary, the authority of the Pope, who can pronounce himself in an infallible manner under the inspiration of the Holy Ghost and there you have, by the way, an argument for the infallibility of the Roman Pontiff.

Human intelligence, consequently, as a purely natural agent, lacks the capacity in itself to know and interpret revealed Truth. If reason, as Luther claims, can, as a sole agent, freely interpret revealed Truth, it can, with the same liberty, interpret the doctrine contained in such revealed truth, from which follows that each may freely believe what his own reason rules.

Then faith disappears in its material object, which is revealed Truth. Truth, being the same for everybody, cannot allow discrepancies or divisions with respect to its contents. Faith also disappears in its formal object, which is the authority of God who reveals it, because revealed Truth is no longer admitted by divine authority but by the rule of the subject's own judgment.

As you can see, Luther disengages reason from any superior norm; he makes it free and autonomous and makes it master of itself. Divests Faith of its supernatural character and transforms it into a simple human conviction. Such is liberalism in its theological-dogmatic root: the rebellion of human intelligence against the vicarial authority established by God, who interprets His revelation, and in consequence implicitly against the authority of God who reveals. An intellectual rebellion which, upon implying in itself volitive rebellion – a rebellion of the will-- it determines the sin against the Faith which we will go on to examine:

Volitive phase: will and Faith.
Faith is operative, and accordingly, descending from the intellect to the will, it brings about virtue. And as its immediate object is God, the virtues it first engenders are those which have God as an immediate object: Charity and Hope.

Of those three virtues, Faith, Charity, and Hope, Saint Paul says that Charity is the main one and brings attached the second, which is Hope. That is why the sin against Charity – hatred of God – and the sin against Hope – contempt of God – are sins so horrendous that they seem to be proper only of reprobates. But the one as much as the other have as their footing the sin against the Faith.

This sin does not lie in the culpable lack of Faith as the fruit of a permanent behavior contrary to it but in the formal negation of the Faith. It is a firm, conscious, and permanent attitude by which individual judgment is put ahead of the authority of God who reveals it. That is why Saint Augustine says that all sins are contained in this sin.  Even the sins against Charity and against Hope. And that is why Saint Thomas Aquinas adds that the sin against Faith is the greatest known sin because it is the one which most separates man from God by attacking the very knowledge of God and eliminating all possibility of getting close to Him.

That immense malice that makes reason to be the judge of God is purely and simply Luther's free examination, which first begets rebellion of human intelligence against God in the order of the intellect and then rebellion of human volition against God in the order of the will and morals. If reason deviates from the Faith as a norm of doctrine, volition will deviate from morality as a norm of conduct. Thus, in the same way, that free examination produces so many sets of beliefs, it also produces as many views as there are minds, quot capita, tot sententiae as our sixteenth-century classics used to say. In the same fashion, by the application of free examination to the field of human actions, as many norms of conduct will be produced as there are subjective consciences. In the same way that the intelligence is free to determine, the will is free to act.

The logic now would be for Luther, in applying such absolute autonomy of human intelligence and will to the order of justification, should follow Pelagius' route and claim with him that justification depends exclusively on man's free will. Luther, however, contradicting himself in his own error, denies the will any sort of intervention in the process of justification, which he attributes exclusively to the operation of grace. Hence, two opposing doctrines, both of which heretical and both engendered from the sin against the Faith. To Pelagius, justification operates only from the will. To Luther, justification operates only from grace, To the Catholic faith, which both of them negate, justification operates from grace as much as from the will. From grace, by preventing; from the will, by cooperating freely with the grace that prevents.

Reproducing a simile to these effects from Donoso Cortés, we could say that, just as the mother who wants to teach her little child to walk extends her hand to him and the child holds onto the hand of his mother and starts walking, in the same way, God extends His hand to man, offering him His grace and man holds onto God's hand, cooperates with the grace and begins walking on the way to salvation. But God extending his hand serves for nothing if man does not want to receive it. And for man to raise his hand would be of no use if God were not to extend His. Both grace and will are thus required.

We can affirm as a summary of what has been said, that the sin against the Faith, which in Pelagius denies the grace and in Luther denies the will, determines the very essence of liberalism in its theological-dogmatic root by negating God as the only source of legality. The root of liberalism, I repeat, is theological. In supplanting Faith for reason it attacks dogma. In supplanting law for will it attacks morals. And the determining cause of this double supplantation is the idea of free examination, which engenders the two currents of thought of which I spoke earlier.

On the one hand, it exalts human liberty to the point of denying God, but on the other, it depresses and nullifies human liberty to an extent such that it gets to the point of negating man.

Let's see now, the consequences of the theological liberalism that we have just examined. When Faith rules over reason, reason rules over law, law rules over politics, and politics rules over the economy. Reason, then, subordinated to Faith does not incur in error. Law subordinated to reason is rational and therefore moral. Politics subordinated to law is legal and, in consequence, just. And economy subordinated to politics is ordered to its own end –the common good– object of politics. From this hierarchy of values required by the natural order derives equilibrium and harmony in society. Well, theological liberalism, in promoting rebellion of reason against the Faith breaks this hierarchy and unleashes the subversion of law against reason; of politics against law and of the economy against politics.

In fact, the subversion of a theological sign which sets up free examination as the arbiter of revealed Truth determines the subversion of a philosophical sign which sets up the intellect as the arbiter of natural truth and this philosophical subversion determines a third subversion of a politico-social type which sets up reason as the arbiter of the laws that should rule society, even if the laws confront the framework and grid developed spontaneously by social forces.

You see, then the rigorous logic which links all of liberalism´s ramifications. In theological liberalism, reason dissociates itself from Faith and creates free examination. In the philosophic liberalism of Descartes and his followers, Kant, Fichte, Shelling, and Hegel, reason dissociates itself from reality and makes up idealism. In Hobbes' legal liberalism, reason dissociates itself from natural law and promotes positivism. In Rousseau's sociopolitical liberalism, reason dissociates itself from man's social nature and invents the social contract. And in Stuart Mill's and his disciples' economic liberalism, reason dissociates itself from the logical hierarchy of values and transforms the economy, which is a means, into an end in itself.

As you see, liberalism entails from its very theological birth, a dissolving and dispersing ideology which, through successive generations of thought, has been destroying, one by one, all of the syntheses which Christendom had been building during sixteen centuries. The synthesis between will and grace, which resolves the problem of predestination. The synthesis between intellect and will through an idea, which resolves the problem of truth. The synthesis between human law and natural law, which determines the value of positive law, The synthesis between authority and liberty, which determines the existence of the State. And the synthesis between the community and its members, which determines the very being of society.

From liberty´s autonomy through free examination, other autonomies are derived: philosophical, juridical, political, social, and economic autonomies. From the moment that liberty, through free examination, is deprived of law, in the same way, the person, society and the State are deprived of law. And then liberty reaches ideological hegemony as an absolute value, as a supreme category which pays homage to no other; and thus we reach the final ending. On the one hand, we reach anthropocentrism, which makes man the center and axis of the Universe, god to himself, and on the other hand, we reach the contradiction in the doctrinal field, because truth subject to liberty would be as shifting as is liberty and therefore would not be true. And in the moral field, because its actions would simultaneously be good and evil, according to the taste of their respective consumers. You can see, then, how reason that rebels against God ends up rebelling against reason itself. And the rebellion of reason against God and against itself acquires its culminating point in the most subtle of all liberalisms, Catholic liberalism.

Error can never negate truth entirely because verum – what is true – is identified with Being. If error negates all truth it negates all Being and if all Being is negated, error negates itself, it would commit suicide. This is why error cannot exist but except when joined with truth and this is why error sticks to truth as a limpet, and the stronger the adhesion the more difficult it is to discover it.

In the political sphere, we can distinguish three classes of liberalisms. One is a kind of liberalism we may call radical, which establishes the dominion of the State over the Church. Another liberalism we may call moderate, which establishes the separation of Church and State, separation which generally ends in the dominion of the State over the Church, and Catholic liberalism, which is the most original of the three.

The latter establishes the union of the State and the Church as a doctrine but the separation of State and Church as a praxis. Catholic liberalism claims to reconcile two antagonical thought systems: the liberal system which proclaims the autonomy of individual and social reason and the Catholic system which proclaims the heteronomy and subjection of both reasons to God. And then, to achieve such reconciliation Catholic liberalism generously attributes jurisdiction over the individual's reason to God but jurisdiction over social reason to the State. And the ideological or doctrinal framework it structures to defend this doctrine is based on what they call thesis and hypothesis in which the hypothesis – what is conditional, circumstantial – is transformed as a butterfly. It acquires absolute value and ends up assuming the validity of a thesis.

You can see this in a concrete case: the confessionality of the State. Thesis: The State must be confessional. This is a Catholic doctrine that Catholic liberalism accepts as a starting point. Hypothesis: if a State, in a given set of circumstances, cannot be confessional, it is not obligated to be so. This statement can be true or false depending on how it is understood. If it is understood in the sense that material impossibility exempts moral responsibility, it is true. But if it is understood that material impossibility determines the nonexistence of the objective moral obligation, it is false. Then, as I said before, what Catholic liberalism does is transform the hypothesis into a thesis; conditional affirmation into absolute affirmation. From a material impossibility and the absence of subjective obligation given such material impossibility, it leaps onto the sphere of principles and defends the nonexistence of the objective moral obligation as a doctrine. Catholic liberalism, which as you see, confuses the material with the formal aspects of the obligation, and the subjective duty with the objective one. This Catholic liberalism constitutes, at the bottom, a sophism in the realm of logic.

And then, Maritain, in a last resort attempt to save this Catholic liberalism, which had been condemned by the Church and entirely discredited, manufactures his theory of integral humanism, which at the bottom is another sophism in the realm of metaphysics. It transforms the conceptual distinction between person and individual into a distinction in reality, and by this artifice establishes in man two realities, diverse and independent of each other. The person, who remains subject to God in his internal forum --deep inside in his conscience--, and the individual, which is bound together with society and the State in his external forum. God and the State apportion their respective fields of action amicably. For God, the man-person; for the State, the man-individual. But since man is indivisible, what the person is is the individual, it results that by Catholics in their internal forum a secular, anti-christian society and State is contrived and built. Such is Christian Democracy. Such is the democracy of Catholic liberalism. Such is the democracy of the hypocrites who adore God in the morning and pass legislation against God in the evening. These are the offspring of the scribes an Pharisees; hypocrites which God anathematized as whitened sepulchers.

If you wish to learn more about the condemnation of Catholic liberalism you need nothing more but to read Papal encyclicals. Mirare vos of Pope Gregory XVI; Libertas and Immortale Dei of Pope Leo XII; Vehementer nos of Saint Pius X; Quas primas of Pius XI, and of Pius XII throughout his entire pontificate but especially in his allocution of December 6, 1953. But pay special attention, above all, to Pius IX in his encyclical Cuanta Qura and its annex, the Syllabus of Errors, and all of his brief allocutions and conferences in which he unmasked liberal Catholics in all their degrees, phases and shades. Even on one occasion, he got to call them 'worse than demons', a phrase that traveled all around the world and became scribed on the forehead of those heretics as a stigma of eternal execration. No wonder he was called the hammer of Catholic liberalism.

At the beginning of this conference, I said that liberalism is an essentially Luciferian sin and that because of that it is Satan´s masterwork. You have been able to prove it in its intrinsic malice in supplanting Faith by reason, through free examination, attacking the supernatural character of the Catholic Church at its root. And you have been able to prove it as well in the pillage of words, in the emptying of concepts, in the transplanting of ideological disguises to accommodate the tastes and preferences of the various historical stages. It was first called philosophism, illustration, and encyclopedia. Then it was called rationalism. Later, modernism, and now it is called democracy, progressivism, ecumenism, conciliarism.

As democratic, progressivist, and conciliar, Catholic liberalism has scaled the highest summits of the Catholic Church, forming within it another, a parallel church of cardinals, bishops, priests, and faithful. Such is the masterwork of liberalism –the liberal Catholic Church which, raised to the heights of ecclesial government, intends to steer the authentic destiny of the Catholic Church. And such liberal Catholic Church is the one which we are unfortunately suffering in Spain, the one which, complying with the liberal postulates, supports the non-confessionality of the State, it distorts the notion of religious liberty and then sponsors it, it favors the implementation of a secular and atheist constitution, recognizes the autonomy of the State to sanction divorce, which is equivalent to recognizing the right of the State to violate the law of God, it does not cry out against abortion or against the screening of a sacrilegious film which very gravely offends the Mother of God,

Such a liberal Catholic Church is the one that has impoverished the beliefs of the Catholic people in Spain. The one which has relaxed its mores. The one which has extirpated its Faith. The one which has compromised with the masonic governments. In a word, the one which has disintegrated the Catholic unity of Spain and, along with it, its political unity.

That liberal Catholic Church is the Church of the great sophists. But behind those sophists, as Donoso Cortés says, the barbarians sent by God always come to cut with their sword the thread of the argument behind that sophisticated, liberal, garrulous and, at the bottom, apostate hierarchy. Behind that liberal Catholic Church which they lead, the red hordes of the hammer and sickle sent by God to dispel their vain sophisms at knifepoint, to bury in the fire their treason and perjury, to vindicate the name of Christ and regenerate our nation anew with torrents of blood until the throne of His Glory is erected again on it.