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lunes, 30 de noviembre de 2015

Ataques al Tomismo

Un ensayo Histórico Teológico

(Continuación de la primera parte publicada en este blog el 8 de noviembre de 2015)

Por John Lamont

Tomado de. http://rorate-caeli.blogspot.com/2015/01/a-christmastide-gift-for-our-readers.html

Traducido del inglés por Roberto Hope


II. El reto neomodernista

La opinión convencional progresista, con su ataque al tomismo y a la teología 'manualista', se origina en el movimiento neomodernista en la teología que comenzó en los años 30 del siglo pasado. Una respuesta completa a esta opinión convencional progresista necesita describir y criticar a los opositores neomodernistas del tomismo.

El término 'neomodernista' se utiliza aquí para referirse a aquellos teólogos que, de los años 30 en adelante, revivieron los elementos esenciales de la herejía modernista de fines del siglo XIX y principios del XX. Los neomodernistas eran miembros del grupo conocido como 'nouvels théologiens', la mayoría de los cuales estaban establecidos en el Studium Dominicanum de Le Saulchoir y en el escolasticado jesuita de Lyon-Fourvière; las principales figuras dominicas fueron Marie-Dominique Chenu e Yves Congar, y las principales figuras jesuitas fueron Henri de Lubac, Henri Bouillard y Jean Daniélou, El neomodernismo no debe ser simplemente identificado con la 'nouvelle théologie'. Las actividades e inquietudes teológicas de los 'nouvels théologiens' eran diversas, y en algunos casos valiosas, como por ejemplo la fundación de 'Sources chrétiennes', serie de textos y traducciones patrísticos escritos por de Lubac, Daniélou y Claude Mondésert. No todos los ´nouvels theologiens' argumentaban en favor de la postura neomodernista, y algunos de ellos ― más notablemente Daniélou ― acabaron siendo calumniados y condenados al ostracismo por sus antiguos correligionarios, cuando lamentaban las terribles consecuencias del neomodernismo que sobrevinieron al Concilio Vaticano Segundo.4. La conexión entre el neomoderniso y la 'nouvelle theologie' radica en que el neomodernismo surgió por primera vez de entre las filas de los 'nouveles théologiens' como un sustancial proyecto intelectual, que se benefició con el prestigio de estos teólogos, y cuyos adherentes se beneficiaron del apoyo partidario de los 'nouvels theologiens' y de sus promotores, que celosamente siguieron la línea de la propaganda anti-tomista.

El neomodernismo fue impulsado primero por el dominico belga Louis Charlier en su Essai sur le problème théologique, publicado en 1938.5 Se había argumentado en favor de él por el dominico francés Marie-Dominique Chenu en una obra editada en forma privada (pero muy influyente), Une école de Théologie: la Saulchoir.6 Estas publicaciones fueron puestas en el Index, y sus autores fueron disciplinados. Las posturas neomodernistas de estos dominicos fueron adoptadas y ampliadas por los jesuitas franceses Henri Bouillard y Jean Daniélou.7 Hans Urs von Balthasar, quien en aquel entonces era una figura menor, se subió al tren del neomodernismo en 1947,8 y luego fue adoptado por figuras significativas fuera de Francia, tales como Edward Schillebeckx y Karl Rahner. Los teólogos francófonos fueron, sin embargo, los pioneros: le dieron un fuerte impulso en la Iglesia, y lo proveyeron de su primera formulación madura.

Para entender a los neomodernistas y su postura, es mejor comenzar estudiando la estrategia que siguieron para promover su forma de pensar. Esta estrategia está basada en la noción de la 'consciencia histórica'. Los neomodernistas insistian que la consciencia histórica se había vuelto esencial para una buena teología, y argüían que su postura teológica satisfacía este requisito esencial. Ellos utilizaban el término 'consciencia histórica' en dos sentidos. En uno de estos sentidos, la insistencia en la necesidad de la consciencia histórica es legítima, pero en el otro sentido esta insistencia es falsa. De manera clásicamente herética, los modernistas utilizaban el sentido legítimo para promover el argumento falso; los argumentos en favor del sentido legítimo eran tratados como si demostraran la validez del sentido falso, y las objeciones al sentido falso eran tratadas como si cuestionaran la validez del sentido legítimo.

En el sentido legítimo por “consciencia histórica” se entiende simplemente “conocimiento de la historia”. La necesidad del conocimiento histórico era un lema poderoso para los neomodernistas, porque tal conocimiento adquirió una importancia particular en el siglo XX. Antes de que tuviera lugar el resurgimiento tomista que promovió León XIII, se suponía generalmente que la teología católica había quedado resumida y perfeccionada por el “escolasticismo barroco”, la obra de los escolásticos de los siglos XVI y XVII. La influencia de la Compañía de Jesús, todos cuyos teólogos pertenecieron a ése o posterior período, fortaleció ese supuesto. Sin embargo, el estudio intensivo de Santo Tomás llevado a cabo con el resurgimiento del tomismo, y el resurgimiento general del interés en la filosofía medioeval que lo acompañó, reveló que este supuesto era un serio error.

Durante los siglos XIV y XV, la teología católica estaba casi enteramente dominada por escotistas y nominalistas. Los escolásticos barrocos ― incluyendo aquéllos que se consideraban a sí mismos seguidores de Santo Tomás ― aceptaban posturas escotistas y nominalistas que habían sido dadas por hecho en los siglos posteriores a su muerte. Se necesitaba adquirir un mejor conocimiento del pensamiento de Santo Tomás a fin de poder distinguir sus posturas de las de los escolásticos barrocos, y retornar a sus posturas auténticas en el caso de que probaran ser superiores a aquéllas de las escuelas posteriores (como usualmente era el caso). Este crecimiento del conocimiento tuvo un efecto transformativo tanto en la filosofía como en la teología. En filosofía, condujo a un gran aumento de interés por el pensamiento de Santo Tomás, y lo estableció en el mundo no católico como un pensador importante cuyas ideas eran significativas y en algunos casos verdaderas.10 En teología, la brecha entre los escolásticos barrocos y el propio Santo Tomás era aun más grande que en filosofía. Retornar a Santo Tomás exige cambios importantes en muchos campos de la teología.11 El argumento de que el conocimiento histórico a un nivel altamente académico se había vuelto esencial para una buena teología en el siglo XX es en este aspecto importante y legítimo.

El segundo y falso sentido de lo que debe entenderse por “consciencia histórica” es muy distinto de la noción del conocimiento histórico. Consiste en dos argumentos; uno acerca de la naturaleza del pensamiento humano y otro acerca de la historia. El primer argumento afirma que los conceptos humanos no pueden reproducir la realidad con completa y perfecta exactitud. El pensamiento inevitablemente se queda corto acerca de la naturaleza real de las cosas de que trata, dando una representación parcial y distorsionada de ellas. Como resultado ― por lo menos en filosofía y teología ― un conjunto de conceptos constriñe el entendimiento de la realidad por aquéllos que utilizan esos conceptos, en maneras que inevitablemente producen una comprensión parcialmente incorrecta de la realidad de lo que se piensa. Esto no significa que la realidad sea incognoscible; significa que puede conocerse sólo en la forma imperfecta en que los conceptos humanos alcanzan a comprenderla. El segundo argumento afirma que períodos históricos distintos necesariamente poseen conceptos, supuestos y formas de razonar que son peculares a ellos. Como resultado, el pensamiento de épocas pasadas no puede participar en el de épocas posteriores (y viceversa), y ninguna época puede concebir el mundo en la forma en que era concebido por sus antepasados.

Esta manera de entender la consciencia histórica ― que podemos llamar 'perspectivismo histórico', frase que aquí se acuña para fines de este artículo ― es base de la postura neomodernista. La tesis propugnada por los autores neomodernistas citados arriba no siempre se expresaba abiertamente, y sus implicaciones pudieran no haber sido previstas cabalmente por todos ellos. En los debates de la época, esa tesis se asociaba con otras posturas y otras críticas planteadas por estos teólogos y sus aliados. No obstante, la tesis misma está claramente presente en ellas, y ha tenido un efecto enorme en la Iglesia. La estrategia inicial del neomodernismo, como se señala arriba, es su insistencia en la necesidad de una 'consciencia histórica'. Esta insistencia se introducía usualmente en obras de erudición histórica, frecuentemente de mérito considerable, pero en un contexto que facilitaría el artificio de pasar de una consciencia histórica en el sentido de conocimiento histórico a una consciencia histórica en el sentido de perspectivismo histórico. Lograda esta argucia, el neomodernismo asume el perspectivismo histórico como verdad, y saca sus consecuencias para la teología y la fe. Afirma que el contenido de la teología es necesariamente incapaz de describir su materia de estudio con completa exactitud, e inevitablemente diferirá entre una época y otra como resultado de las diferencias de perspectiva entre períodos históricos distintos. De aquí se desprende que este contenido no pueda ser identificado con la revelación divina. Ya que esta conclusión es cierta para todas las afirmaciones humanas, no sólo las de los teólogos, y dado que la revelación divina misma no puede ser errónea ni inexacta, de ahí se desprende que la revelación divina no puede incluir enunciados que sean expresados en lenguaje humano y captadas por el pensamiento humano. Son realidades, no aseveraciones, las que son divinamente reveladas.

Dado que la enseñama de la Iglesia, así como la teología, se expresan en lenguaje humano (griego, latín, etc.) y se formula en conceptos humanos que pertenecen a épocas particulares, el propio dogma católico no puede identificarse con la revelación divina. El dogma puede sólo dar un conocimiento parcial de la propia revelación divina, y esta comprensión debe ser ajustada para conformarla con el desarrollo histórico del pensamiento humano. No hay tal cosa como una enseñanza católica inmutable. Los tomistas que arguyen que tal enseñanza existe están de hecho proyectando anacrónicamente sus opiniones particulares ― que nacieron en su propia época ― sobre la muy diferente  perspectiva de las autoridades católicas del pasado.

Esta tesis exige una modificación de la noción de Verdad. La noción tradicional de Verdad es aquélla de Aristóteles, que describió la verdad como el decir de lo que es, aquéllo que es. Los neomodernistas, debido a su perspectivismo histórico, no pensaba que la teología y el dogma de épocas pasadas pudieran satisfacer esta noción, pero no deseaban desecharlas como falsas. En consecuencia mantenían que el dogma era verdad, pero que su verdad no podía entenderse en el sentido aristotélico. Garrigou-Lagrange los percibía como que estaban reviviendo el rechazo que hacía el filósofo Maurice Blondel de la definición tradicional de verdad: que es aquéllo que lleva a la mente a conformarse con la realidad ('adaequatio rei et intellectus'), en favor de una descripción de la verdad consistente en llevar al pensamiento a alinearse con la vida ('adaequatio realis mentis et vitae'). Aun cuando esta definición de verdad no se expresaba explícitamente por los neomodernistas, la importancia de Blondel para su forma de pensar hace de ésta una interpretación plausible; Bouillard, por ejemplo, escribió de manera extensa y aprobatoria sobre Blondel.12 Lo que sí aseveraban explícitamente era que la verdad de los enunciados dogmáticos pasados no consistía en ser una descripción exacta de la realidad, y que una teología que no fuera relevante para el tiempo presente ('actuel') sería falsa.

La postura neomodernista, cuando se expresa con claridad, no es propensa a atraer a mucha gente. Aun cuando su concepción de la verdad haya sido defendido por la escuela pragmática de filosofía, la mayoría de la opinión lega concuerda con la mayoría de la opinión filosófica, en rechazar un entendimiento pragmático de la verdad. Además, no se necesita de una gran erudición filosófica para ver que el perspectivismo histórico de los neomodernistas es auto-refutante. El perspectivismo histórico es una afirmación universal acerca de la naturaleza de los conceptos humanos y del conocimiento humano, afirmación que se presenta como válida para todo el mundo en todas las épocas, y como válida para los neomodernistas. Pero esa aseveración contradice al mismo perspectivismo histórico, que niega la posibilidad de conocimiento de esta naturaleza. El éxito del neomodernismo parece, pues, ser un misterio, y requiere de una explicación.

La primera clave de su éxito fue, por supuesto, el hecho de que nunca se expresaba con claridad. Sí había algunas presentaciones claras del neomodernismo, tales como la dada por Bouillard, que tenían la intención de ser guías y principios para los iniciados que aceptaban el programa neomodernista. Pero tales presentaciones claras siempre iban acompañadas de negaciones de su contenido y de sus implicaciones; negaciones a las que se les daba una circulación más amplia que a las presentaciones claras, y que estaban dirigidas a un público más general. Para darse cuenta de que esas negaciones conducían al error, uno tenía que seguir los debates eruditos sobre el tema. Eso iba más allá de lo que la mayoría de los católicos estaban dispuestos a, y eran capaces de, hacer, y esto incluía a sacerdotes, obispos ― y hasta a teólogos.

En tal situación, es responsabilidad de la más alta autoridad eclesiástica el investigar las cuestiones en debate y rendir un juicio magisterial correcto. La falta, por parte del magisterio, de cumplimiento de esta tarea de manera apropiada es la segunda razón para la victoria del neomodernismo. Pío XII avanzó un poco en esta camino con Humani Generis, pero no condenó el neomodernismo como herético de una manera infalible. Gracias a esto, Juan XXIII pudo dar reversa a los efectos de la enseñanza de Humani Generis, mediante su afirmación en la inauguración del Segundo Concilio Vaticano: “La sustancia de la antigua doctrina del depósito de fe es una cosa, y la forma en que se presenta es otra”. Para los no iniciados, esta declaración es un argumento al que no se le puede poner objeción. En el contexto de los debates sobre el neomodernismo, sin embargo, esa fue una señal clara en favor de la postura neomodernista ― señal cuyo intento fue confirmado con la designación de neomodernistas y sus aliados a puestos de responsabilidad dentro del Concilio.  Juan XXIII pudiera no haber imaginado el completo significado de sus palabras y acciones, pero esto no disminuyó su efecto de un apoyo de la causa neomodernista. Con este apoyo papal, los opositores tomistas del neomodernismo se quedaron sin más armas que la verdad y la lógica para sustentar su pensamiento y defender la fe. Como lo entendían bien sus opositores, estas armas son ineficaces si a los hombres que las blanden se les puede negar que sean escuchados. El apoyo papal y episcopal permitió a los neomodernistas silenciar despiadada y efectivamente la posición tomista dentro de la Iglesia, y asegurar que el tomismo fuera mencionado sólo para fin de reiterar la línea de propaganda neomodernista. El éxito de este silenciamiento hace imperativo revivir los argumentos del oponente más efectivo del neomodernismo, el Padre Reginald Garrigou-Lagrange.

(continuará)

Bibliografía
4 Por ejemplo, Yves Congar, en su artículo 'Théologie' en el Dictionnaire de théologie catholique (DTC) y su La Foi et la théologie (Tournai: Desclée, 1962), rechaza toda interpretación modernista de la teología. El artículo en el DTC en particular es uno ortodoxo que sigue siendo valioso; desafortunadamente, este respetable logro hizo que la defensa hecha por Congar de la ortodoxia personal de teólogos neo-modernistas individuales los hiciera tanto más influyentes. Congar desarrolló más adelante en su carrera posturas teológicas problematicas, pero nunca aceptó el neo-modernismo como una tesis general. Sobre el ostracismo y la calumnia a que se sometio Daniélou's, léase el articulo de Sandro Magister's en http://chiesa.espresso.repubblica.it/articolo/1350241?eng=y.a
5 Louis Charlier O.P., Essai sur le problème théologique (Thuillies: Ramgal, 1938).
6 The book was eventually printed, along with essays commenting on it, by G. Alberigo et al., Une école de théologie: le Saulchoir (Paris: Cerf, 1985); see e.g. pp. 125, 139-40, for expressions of the neo-modernist position by Chenu.
7 Ver Henri Bouillard S.J., Conversion et grâce chez saint Thomas d’Aquin, (Paris: Aubier, 1944), y Jean Daniélou S.J., 'Les orientations présentes de la pensée religieuse', Études 79, Abril 1946, pp. 5-21.

8 Von Balthasar hizo esto en Wahrheit der Welt (Einsiedeln: Benziger, 1947), que después pasó a ser el primer tomo de su serie Theo-Logik, traducida al Inglés como  Theo-Logic:Theólogical Logical Theory vol. I, Truth of the World, tr. Adrian J. Walker (San Francisco: Ignatius, 2000). Su postura sobre el neo-modernismo está tratada en Hans Boersma, 'Analogy of Truth: The Sacramental Epistemology of Nouvelle Théologie' in Ressourcement: A Movement for Renewal in Twentieth-Century Catholic teólogy, Gabriel Flynn and Paul D. Murray (eds.), (Oxford: OUP, 2012). Boersma es parte de un reexamen docto de los 'nouvels théologiens', que los considera resucitadores de las posturas modernistas (sin ver este resurgimiento como un problema). Jürgen Mettepenningen es importante en su reexamen; ver su 'L'Essai de Louis Charlier (1938). Une contribution à la nouvelle théologie', Revue théologique de Louvain, 39(2), 211-232; Nouvelle Théologie - New teólogy: Inheritor of Modernism, Precursor of Vatican II (London - New York:T&T Clark, 2010): 'Truth, ortodoxy, and the Nouvelle Théologie: Truth as Issue in a “Second Modernist Crisis” (1946-1950)', in B. Becking ed., ortodoxy, Liberalism, and Adaptation: Essays on Ways of Worldmaking in Times of Change from Biblical, Historical and Systematic Perspectives (Leiden – Boston: Brill, 2011). Mettepenningen señala that 'Es por lo tanto incorrecto considerar al modernismo precursor de la 'nouvelle théologie' y ver a ésta última como una forma renovada de modernismo' (p. 171).

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